مقدمه قیصری بر فصوص

مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم.

> بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله (1) الذى عين الاعيان (2) بفيضه الاقدس (3) الاقدم (4) و قدرها (5) بعلمه فى غيب (6) ذاته و تمم (7) و لطف برش نور التجلى عليها و انعم و اظهرها بمفاتيح (8) خزاين الجود و الكرم عن مكامن الغيوب و مقار العدم (9) و وهب (10) لكل منها ما قبل استعداده فاكرم، و اوجد منها ما كان ممكنا (11) و احكم لذاته (12) باظهار ملابس اسمائه فى القدم و دبرها بحكمته (13) فاتقن و ابرم. فسبحان الذى تجلى بذاته (14) لذاته ، فاظهر آدم (15) و استخلفه على مظاهر اسمائه المنعوته بالعالم و اجمل فيه جميع الحقايق و ابهم (16) ليكون صوره اسمه الجامع (17) العزيز الاكرم و حامل اسرار العليم الاعلم فيدل به عليه فيعلم. و صلى الله على من هو (18) الاسم الاعظم (19) الناطق بلسان مرتبته (20) «انا سيد ولد آدم» المبعوث بالرساله الى خير الامم (21) و على آله و اصحابه المصطفين من العرب و العجم (22) الرافعين بانوارهم استار الظلم (23)، و على وارثيه من الاولياء الكمل السالكين للطريق الامم المطلعين (24) بالحق على الاسرار و الحكم. و بعد فيقول العبد الضعيف داود بن محمود بن محمد الرومى القيصرى (25) مولدا الساوى (26) محتدا، (27) انجح الله مقاصده فى الدارين، فلما وفقنى الله تعالى و كشف على انوار اسراره و رفع عن عين قلبى اكنه استاره و ايدنى بالتاييد الربانى باعلام رموزه و التوفيق الصمدانى باعطاء كنوزه، و ساقتنى الاقدار (28) الى خدمه مولانا الامام العلامه الكامل المكمل، وحيد دهره و فريد عصره فخر العارفين قره عين ذات الموحدين و نور بصر المحققين كمال المله و الحق و الدين، عبد الرزاق بن جمال الدين ابى الغنائم القاسانى، ادام الله على المستفيدين بركه انفاسه و انار بمعارفه قلوب الطالبين و جلاسه، و كان جمله من الاخوان المشتغلين بتحصيل الكمال الطالبين لاسرار حضره ذى الجمال و الجلال، شرعوا فى قراءه كتاب فصوص الحكم الذى اعطاه النبى، صلى الله عليه و سلم، الشيخ الكامل المكمل قطب العارفين و امام الموحدين و قره عيون المحققين وارث (29) الانبياء (30) و المرسلين خاتم الولايه (31) المحمديه كاشف الاسرار الالهيه، الذى لايسمح بمثله الدهور و الاعصار و لا ياتى بقرينه الفلك الدوار محيى المله و الحق و الدين، رضى‏الله عنه و ارضاه و جعل اعلى جنانه موطنه و مثواه، ليخرجه (32) الى الخلق و يبين لهم ماستر من الحقايق و يكشف عليهم ما انحجب من الاسرار و الدقايق، لانه (33) كاد (34) ان ينجلى الحق بالنور (35) الموجب للظهور (36) و قرب ان تنكشف لهم ماستر من الحقايق و يكشف كل مرموز و مستور و حان طلوع شمس (37) الحقيقه من مغربها (38) و بروز عرش الربوبيه من مشرقها (39)، و كان الحق قد اطلعنى على معانيه المتساطعه انوارها و الهمنى بفحاويه المتعاليه اسرارها، و ارانى فى سرى من بشرنى بمعرفتى هذا الكتاب و خصصنى بالعلم به من بين ساير الاصحاب من غير تامل سابق فيه او مطالعه و استحضار لمعانيه، عنايه (40) من الله الكريم و فضلا من الرب الرحيم، لانه هو المويد بنصره من يشاء من عباده و الموفق بالظفر على اسرار مبدئه و معاده، مع تجوال عقول العقلاء حول فنائه و ترجاعهم خاسرين و تطواف فهوم الفضلاء حريم حمائه و تردادهم حاسرين، لكونه منزلا من سماء يحيط بفلك العقل و لا يحاط، و مقاما ينوط بكل ما يناله الفهم و لا يناط، مشيرا بحقايق، عجزت العقول عن ادراكها و كاشفا لدقايق وقفت القلوب عن ذرى افلاكها و حارت اعين ذوى البصائر و الابصار فى عرايس معانيها المتلالئه من وراء الحجاب و شخصت ابصار اهل العلم و الفهم فى محاسن مجاليها المتجليه لاولى الالباب، يحول عقول الخلق حول جنابه و لم يدركوا من برقه غير لمعه من سرابه، سنح (41) لى ان اكشف بعض اسراره على طالبيه و ارفع القناع عن وجوه عرايس معانيه التى فاضت على قلبه المنور و روحه المطهر من حضره العليم الخبير الحكيم القدير، بالتجلى منه عليه و الدنو منه و التدلى اليه (42)، امتثالا لامره و انقيادا لحكمه حيث قال (43): هذه الرحمه التى وسعتكم فوسعوا. و دخولا فيمن قال، تعالى، فيهم : «و مما رزقناهم ينفقون». و اداء لشكره كما قال «و اما بنعمه ربك (44) فحدث» (45). فشرعت فيه مستعينا بالله طالبا لرحمته، ان اقيد بعض ما فتح الله لى فيه و ما استفدت من كتب الشيخ و كتب اولاده (46)، رضوان الله عليهم اجمعين، بعباره واضحه و اشاره لايحه، من غير ايجاد مخل و لا تطويل ممل، شارطا ان لا انزل كلامهم الا على قواعده و لا اتعرض فى معاقده الا باذيال عقايده، بل ابين بحيث يتضح للناظر معنى الكتاب و يعلم ما هو الباطل (47) من الصواب، فيحق الحق و يبطل الباطل من غير اشاره منى (48) و خطاب، مع اعترافى بالعجز و التقصير و اقرارى بانه هو العليم الخبير. و لما كان العلم بهذه الاسرار موقوفا على معرفه قواعد و اصول اتفقت عليها هذه الطايفه، قدمت لبيانها فصولا و بينت فيها اصولا تبتنى قاعده التوحيد عليها و تنتسب هذه الطريقه اليها بحيث يعلم منها اكثر قواعد هذا العلم لمن وفقه الله تعالى و انعم عليه بالفهم، و جعلتها اثنى عشر فصلا: الفصل الاول ـ فى الوجود (49)، و انه هو الحق (50). و الفصل الثانى ـ فى اسمائه و صفاته، تعالى و الفصل الثالث ـ فى الاعيان الثابته و التنبيه على بعض مظاهر الاسماء فى الخارج و الفصل الرابع ـ فى الجوهر و العرض و ما يتبعهما على هذه الطريقه و الفصل الخامس ـ فى بيان العوالم الكليه و الحضرات الخمس (51) الالهيه و الفصل السادس ـ فيما يتعلق بالعالم المثالى و الفصل السابع ـ فى مراتب الكشف و انواعها اجمالا و الفصل الثامن ـ فى ان العالم هو صوره الحقيقه الانسانيه (52) بحسب مراتبها و الفصل التاسع ـ فى بيان خلافه (53) الحقيقه المحمديه و الاقطاب. و الفصل العاشر ـ فى بيان الروح الاعظم (54) و مراتبه و اسمائه فى العالم الانسانى و الفصل الحادى عشر ـ فى عود الروح و مظاهره العلويه و السفليه اليه، تعالى و الفصل الثانى عشر ـ فى النبوه و الرساله و الولايه و وشحتها بغرايب قد من الله بها على و لم ار فى كتب الطائفه شيئا منها و لطايف استنبطها من قواعدهم. و سميت الكتاب بمطلع خصوص الكلم فى معانى فصوص الحكم. و جعلته مشرفا بالقاب المولى المعظم الصدر الاعظم صاحب ديوان الامم دستور الممالك فى العالم مربى ضعفاء العرب و العجم سلطان الوزراء و اكمل من فى عصره من الوراء حاوى الشيم الملكيه مظهر الصفات الرحمانيه مجمع الاخلاق الربانيه اللطيف بعباد الله المتخلق باخلاق الله الذى لم يتشرف مسند الوزاره بمثله فى الصداره و لم يمكن احاطه صفاته بلسان العباره و الاشاره. شعر كملت محاسنه فلو اهدى السنا للبدر عند تمامه لم يخسف و على تفنن واصفيه بحسنه يفنى الزمان و فيه ما لم يوصف اردت له مدحا فما من فضيله تاملت الاجل عنها و قلت الصاحب غياث المله و الحق و الدين، امير محمد بن صدر السعيد الشهيد المغفور المرحوم رشيد الدنيا و الدين، انار الله تعالى، ضريح السلف و ضاعف جلال الخلف و اعز انصار دولته و اعوان رفعته، لازال الحفيظ (55) لجنابه حفيظا و الرقيب المجيب له رقيبا، لكونه متحليا بهذه الاسرار العليه و حاملا للانوار السنيه سالكا طريق الحق متوجها الى مقعد الصدق مدبرا بظاهره نظام العالم مشاهدا بباطنه كمال بنى آدم، فاستحق (56) ان يخلد بخلود ذكره و يحمد بمحامد خلقه و خلقه، ان قرن بعنايته الجسيمه التامه و الطافه العميمه العامه، و نظر اصحابه المخاديم الكرام و قدوه فضلاء الانام، اعزهم الله و حرسهم الى يوم القيام، و كل ناظر فيه (56) بعين الانصاف تاركا طريق الجور و الاعتساف، اذ لا يستفيد بهذا النوع من العلم الا من تنور باطنه بالفهم و جانب طريق الجدل و نظر بنظر من انصف و عدل و انعزل عن شبهات الوهم الموقع فى الخطاء و الخلل و طهر الباطن عن دنس الاغيار و توجه الى الله الواحد القهار و آمن بان «فوق كل ذى علم عليم» و علم قصور العقل عن ادراك اسرار العزيز الحكيم. فان اهل الله انما وجدوا هذه المعانى بالكشف و اليقين لا بالظن و التخمين. و ما ذكر فيه مما يشبه الدليل و البرهان انما جى‏ء به تنبيها للمستعدين من الاخوان، اذ الدليل لا يزيد فيه الا خفاء (57) و البرهان لا يوجب عليه الاجفاء لانه طور لا يصل اليه الا من اهتدى و لا يجده عيانا الا من زكى نفسه و اقتدى. فارجو من الله الكريم ان يحفظنى على الطريق القويم و يجعل سعيى مشكورا و كلامى مقبولا، و اسال الله العون و التوفيق و العصمه من الخطاء فى مقام التحقيق.
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم و به نستعين و الصلاة على خير الانام و خاتم المرسلين محمد و على اله الميامين المعصومين.
هذا شرح و تعليق على كتاب شرح فصوص الحكم للقيصرى
تعلّمت هذا الكتاب بحضرة الاستاذ العلاّمة قرة عيون اولى الفضل و الكرامة الفاضل البارع جوادى الآملى سلّمه اللّه تعالى مقارنا لاسبوع الوحدة الاسلامية بمناسبة اليوم المولود الاكبر السيد الخاتم
سوم/آذرماه 1364 ه.ش
يازدهم/ربيع الاول 1406 ه.ق
از باب براعة استهلال، مصنف خداوند را با فيض اقدس و مقدسش حمد و ثنا مى‏گويد. فيض اقدس از ثوب كثرت كه تنها در مخزن غيب الهى وجود عملى دارند.
الحمد للّه الذى عيّن الاعيان بفيضه الاقدس الاقدم و قدّرها بعلمه فى غيب ذاته و تمّم، و لطّف برشّ نور التجلّى عليها و انعم.
ستايش از آن خداوندى است كه به فيض اقدس پيشين خود اعيانى را وجودى علمى بخشيد و آنان را با علم خويش در مرتبه غيب ذاتش تقدير نمود و كامل كرد و چيزى را فرو نگذاشت. و با فروپاشيدن فروغ تجلى به قامتشان پرده لطافت و نازكى افكند و در نعمت‏خويش مستغرقشان نمود.
مقار العدم:
عدم محض جايگاهى ندارد. منظور، عدم وجود عينى خارجى است.
و وهب لكلّ منها ما قبل استعداده:
فيض او نقصان ندارد. موجودات به قدر استعداد و ظرفيت وجودى خويش از آن بهره مى‏گيرند.
و احكم باظهار ملابس اسمائه فى القدم:
وجودات علمى در فيض اقدس كه هر يك ظهور اسمى از اسماء الهى‏اند، به جهان عين قدم گذاردند و به اسماء الهى در قالب مظاهرشان ظهور بخشيدند.
فسبحان الّذى تجلّى بذاته لذاته فاظهر آدم:
خداوند ابتداء در خويش نظر كرد و آينه آفريد; آنگاه در آينه نگريست و موجودات ديگر آفريد. با تجلّى ذاتش در ذاتش، انسان كامل ظهور يافت كه مظهر جمله اسماء الهى است و او خليفه تام و تمام خداوند در اسماء ظاهره‏اش - كه از عالم غيب به سراپرده ظهور قدم گذارده‏اند - گرديد.
و اجمل فيه جميع الحقائق و ابهم:
يعنى، به نحو بساطت همه حقايق را در امر قرار داد تا صورت اسم «اللّه‏» گردد.
اسرار العليم الاعلم:
عليم، مرتبه فيض مقدس و اعلم، فيض اقدس و خداوند متعال، خود علم است.
فيُدلّ به عليه فيُعلم:
پس به خداوند به اين مظهر تام دلالت‏شود و آنگاه خداوند دانسته شود.
بلسان مرتبته:
كه مرتبه دانيه اوست و در اين مرتبه از ولد آدم مى‏باشد.
و على وارثيه:
كه علاوه بر علم الدراسة، به علم الوراثة هم رسيده باشند.
لطريق الامم:
يا امم معهوده سالك، مراد است تا آن عهد باشد و يا امم به معنى اوطان است و منظور هموطنان در موطن عقل‏اند; يعنى آنانكه در طريق بازگشت‏به موطن اصيل خود همسفر ما هستند.
فلما وفقنى اللّه:
جواب لمّا در صفحه 3 آمده است «سنح لى ان اكشف‏» و چند عامل را در توفيق يافتن به شرح كتاب مؤثر مى‏دانند: عامل اول: توفيق الهى كه با تاييد ربانى خويش پرده‏هاى حجاب را از قلبم برداشت و انوار اسرارش را به من منكشف نمود.
ايدنى بالتاييد الربانى:
ربانى بودن دو جهت دارد: يكى كثير الانتساب بالرّب باشد و ديگر كثير التربية نسبت‏به مردم باشد.
آيه شريفه 79 سوره آل عمران مى‏فرمايد:
«ما كان لبشر ان يؤتيه اللّه الكتاب و الحكمة و النبوة ثم يقول للناس كونوا عبادا لى من دون اللّه و لكن كونوا ربانيين بما كنتم تعلمون الكتاب و بما كنتم تدرسون‏»
كه گفته و خواسته پيامبران را از مردم نه تنها بنده خدا شدن كه ربانى شدن آنان مى‏داند: يكى با فراگرفتن كتاب خداوند و ديگر تعليم آن به مردم.
و ساقتنى الاقدار:
عامل دوم: داشتن استاد كامل چون عبد الرزاق كاشانى است.
و كان جملة من الاخوان:
عامل سوم: داشتن شاگردانى ارزنده در راه تحصيل اسرار جلال و جمال حضرت اوست.
الذى اعطاه النبى(ص) الشيخ الكامل:
اين ادّعا را دو نفر كرده‏اند: يكى شيخ اشراق كه مى‏گويد: «در روز عجيبى كتاب حكمة الاشراق را به من دادند به يكباره و اين كتاب را ملا صدرا (ره) قرة عيون اهل... مى‏نامد» و دوم صاحب كتاب فصوص است.
خاتم الولاية المحمدية:
اينكه ابن عربى خاتم ولايت محمدى است از طرف بعضى توجيه و از سوى بعضى نقد شده است. ظاهراً مرحوم سيد حيدر آملى نقد مى‏كنند و مرحوم الهى قمشه‏اى در توجيه آن برخاسته‏اند كه در فص شيثى و ولايت‏بحث‏خواهد شد. خلاصه آنكه خاتم، يعنى از زمان آمدن او تا به حال كسى مثل او نيامده و ولايت‏يا مطلقه است، يا مقيده، مطلقه عدد بردار نيست; چون دو مطلق در كنار هم معنى ندارد، بلكه تفاوت به شدت و ضعف است و امّا مقيّدة تفاوت به عدد خواهد داشت. خاتم ولايت مطلقه امير المؤمنين‏عليه السلام و به لحاظى ولى عصر - ارواحنا فداه - مى‏باشد. ولى خاتم ولايت مقيّده مثل خاتم المجتهدين است; يعنى تا بحال كسى پس از او نيامده و در مورد ابن عربى، ولايت دوّمى ممكن است صادق باشد و به حدس مى‏توان گفت‏به اين زودى هم چنين كسى نمى‏آيد.
و كان الحق قد اطلعنى على معانيه:
عامل چهارم: اين است كه خداوند متعال بدون درس و بحث، مرا به اسرار اين كتاب آگاه ساخت و در سر و نهان مرا به معرفتش بشارد داد و همان خود اعطاء معرفتش بوده است - عناية من اللّه الكريم - در حاليكه عقول عقلا پس از جولان و طواف پيرامون حقايق آن خاسر و حاسر باز گشتند.
لكونه منزلا من سماء:
در زمينه حكمت نظرى فكر به آن نميرسد.
مشيرا بحقايق عجزت العقول:
در زمينه حكمت عملى و كشف و شهود هم خارج از حدّ ادراك است.
يحول عقول الخلق حول جنابه و
لم يدركوا من برقه غير لمعة.
سنح لى ان اكشف:
جواب لمّا در صفحه قبل است فلمّا وفقنى اللّه... سنح لى.
التى فاضت على قلبه:
مطالب كتاب را با دنو و تدلّى بذات حق آموخت و بر قلبش فيضان گرفت نه با درس و بحث و فكر. مبادى تصديقى اين علم شهود است نه فكر; و براهين عقلى و نقلى اينها تنها براى جدا كردن سقيم از صحيح مشهودات است، نه اينكه راه كشف باشند.اگر فيلسوف حركت جوهرى را با زحمت اثبات مى‏كند، عارف حركت‏سنگ و درخت و كوه را مى‏بيند و دليل نقلى هم نمى‏تواند راه اين كشف باشد چون چگونه نمى‏توان از اين عبارات اينها را با دلالت قطعى استفاده نمود.
بعض ما فتح اللّه لى:
اين مطالب دو دسته‏اند: برخى را با فتح و كشف الهى دريافته‏ام و بعضى را از كتب شيخ محى الدين و شاگردانش آموخته‏ام.
بعبارة واضحة:
اين بلاغت در كلام و نوشتار است.
شارطا ان لا انزل:
اين قانون شرح نويسى است كه تا حد ممكن شارح بايد كلام ماتن را با قواعد، تطبيق و تنزيل نمايد اگرچه عبارات نارسا باشد و منظور محقق طوسى هم در شرح بر اشارات اين نكته را متذكر شده كه روش من اين است و البته اين به معنى پذيرفتن و توجيه نظرات ناصحيح ماتن نيست، بلكه منظور، بيان و روشن ساختن اتكاء كلمات بر قواعد است.
ان لا اتعرض فى معاقده:
يعنى، گره‏ها و عقده‏ها را فقط با عقايد و نظرياتشان حل نمايم.
من غير اشارة منى و لا خطاب:
يعنى، نمى‏گويم: من اين را بيان كردم: «بما لا مزيد عليه و يا لم يسبقنى اليه احد» و امثال اين تعبيرات; بلكه آنچنان بيان مى‏كنم كه گويا خود متن باز و گويا شده، نه اينكه من آنرا توضيح داده‏ام.
فى مراتب الكشف و انواعها:
يعنى، انواع مراتب كشف، چون هر مرتبه خود انواعى دارد.
العالم هو الصورة الحقيقة الانسانية:
اگر انسان كامل را باز كنيم همان عالم هستى مى‏شود و انسان، عالم صغير است.
عود الروح:
كه قوس صعود است و از آن به نهى مى‏شود در مقابل امر تعبير مى‏شود كه نزول فيض و قوس نزول است.
جعلته مشرفا بالقاب مولى:
اين از رسوم گذشته بوده كه حقيقة يا تقية كتاب را به ملوك و سلاطين هديه مى‏كرده‏اند و العهدة عليهم!
دستور الممالك:
دستور: وزير.
مظهر الشيم - الذى لم يتشرف:
اين القاب در مورد اولياى الهى به كار مى‏رود و استعمال آنها در مورد اين افراد معلوم نيست صحيح باشد.
كملت محاسنه فلو ابدى السنا
للبدر عند تمامه لم يخسف
و على تفنن واصفيه بحسنه
يفنى الزمان و فيه ما لم يوصف.
اگر او نور و فروغش را بر ماه ظاهر و يا هديه كند، بدر هنگام كامل شدنش هيچگاه خسوف نمى‏يابد; زيرا اگر نور خورشيد به او نرسد از نور ممدوح روشن است. و با همه اينكه وصف كنندگان در هر جهت‏به توصيف محاسن وى مشغولند باز زمان پايان مى‏يابد اما اوصاف او همچنان باقى است.
اردت له مدحا فما من فضيلة
تاملت الاّ جلّ عنها و قلّت
هر فضيلتى از او كمتر بود و او بر آن فزونى داشت.
مديرا بظاهره نظام العالم:
با ظاهر ملكى خود امور اين جهان را به نيكى تدبير مى‏كند و با باطن ملكوتى‏اش به شهود آن جهان مشغول است.
ان يخلد(كتابى) بخلود ذكره:
آنها آنچنان رفتند، كه اسمى از آنها نماند و اين كتابها باقيست!
بمحامد خَلقه و خُلقه:
محمده‏هاى خَلق و ملكى او و خلقى و ملكوتى وى.
و طهر الباطن عن دنس الاغيار:
كه مرتبه‏اى بالاتر از دنس اقذار است، بلكه از هر غيرى جز خدا بايد پاك باشد اين قسمت درباره عقل عملى است. اما «و من تنور باطنه بالفهم‏» كه هوشمندى و استعداد است و دورى از جدل و وهم‏گرايى كه با قوت و حاكميت عقل همراه است، به عقل نظرى مربوط است.
الواحد القهّار:
به بيان مرحوم علاّمه طباطبايى مقام احديت است; چون واحد قاهر است جا براى ديگرى نمى‏گذارد.
و آمن بان فوق كل ذى علم عليم:
كسى كه چنين باورى دارد خفض جناح و تواضع دارد و ديگر به فكر خود و همكيشان و همدرسان خود اعتماد نمى‏كند.
فان اهل اللّه وجدوا هذه المعانى بالكشف و اليقين:
راه عرفان كشف و شهود است و در كشف كه ارتباط با عين خارجى است، اشتباهى وجود ندارد. علم اليقين و عين اليقين اشتباه دارد; چون آنجا معلوم غير از خارج است و لذا گاهى با خارج تطبيق مى‏كند گاهى نه، ولى حق اليقين كه همان عين خارج شدن است ديگر اشتباه ندارد بلكه او، خود، خارج و ميزان سنجش حق و باطل است، و اين تنها در مورد معصومين‏عليهم السلام صادق است و حتى در مورد زيد بن حارثه كه به عين اليقين رسيد، صادق نمى‏باشد.
چون عرفان كشف و شهود است، برهان و نقل جز بارى بر او نخواهد بود. عقل در حد تصديق و تصور است و نقل هم در حدّ كلمات و مفاهيم و اينها هيچگاه خارج را نشان نمى‏دهند. اگر عارف به عالَم مفاهيم و علم حصولى باز گردد و يا بخواهد براى اهل علم حصولى چيزى بيان كند به برهان و نقل روى مى‏آورد و آنكه هيچگاه به اينجا بر نمى‏گردد و هميشه در محو است، ديگر نيازى به برهان ندارد. و ميزان بودن برهان و نقل هم در حد كليات است از اينرو موافقت آنها لازم نيست; چون عقل و نقل در همه جزئيات كشفى ميزان ارائه نمى‏دهد و تنها نبايد آن كشف و شهود با كليات عقل و نقل مخالف باشد.
لا يجده عيانا الاّ من زكّى نفسه:
در علوم حصولى كه مربوط به اين جهان است، تزكيه نقش ندارد ولى وجدان و شهود عينى به تزكيه نيازمند است.
و كلامى مقبولا:
«انّما يتقبل اللّه من المتقين.»
عمل با تقوى قبول مى‏شود «لن ينال اللّه لحومها و لا دماءها و لكن يناله التقوى منكم‏»
پس تقوى به خدا مى‏رسد و انسان متّقى و عمل با تقوى، يعنى حقّ; پس اگر كلامى حق بود مقبول است و گرنه هر چند كه صاحبش متقى باشد با تقوى‏ نيست و به خدا نمى‏رسد.
الفصل الاوّل: فى الوجود و انّه هو الحقّ:
الوجود من حيث هو هو:
ماهيات علاوه بر آنكه براى اتصاف به وجود به حيثيتِ تعليلىِ وجود نياز دارند، حيثيتشان تقييديه هم هست; يعنى وجود مجازا به ماهيت مى‏خورد نه حقيقتاً و وجود موجودات، مقيده و خاص هم باز حيثيت اطلاقى ندارند و تنها وجود مطلق است كه به حيثيت تعليلى و تقييدى نياز ندارد. يعنى وجودى كه ذاتاً مفهوم وجود از او انتزاع مى‏شود و بر او قابل حمل است من حيث هو هو.
و اطلاق او هم اقوى الاطلاقات است زيرا شيئى كه اعم المفهومات است اطلاقش را با كوچكترين قيدى مى‏بازد و عين همان قيد مى‏شود، شيئى با شجر، عين شجر است و با دريا، عين دريا; ولى وجود مطلق با هر چيز خود اطلاق مى‏شود و هيچگاه عين ديگرى نمى‏شود «فى السماء اله و فى الارض اله‏» با اينكه «هو معكم اينما كنتم‏» و داخل فى الاشياء ولى لا بالممازجه است، باز از هيچ چيز رنگ نمى‏پذيرد. و ذهنى و خارجى، كلى و جزئى، وحدت و كثرت و... هم قيد او نيست نه مقيد به اطلاق است تا لا بشرط قسمى شود و نه به تقييد تا بشرط شى‏ء شود.
تقسيمات وجود در فلسفه:
الوجود اما واحد و اما كثير، اما ذهنى و اما خارجى، اما حادث و اما قديم، امّا علة و امّا معلول و... است و در هيچ يك، وجود من حيث هى موضوع نيست، بلكه ماهيت است كه تكثر مى‏يابد... مثار كثرة است... الموضوع قد تكثرا.
اذ كلّ منهما نوع من انواعه:
يعنى مرتبه‏اى از مراتب وجود هستند و خود آن وجود من حيث هى نيستند.
لا هو كلى - و لا عام:
كلى و جزئى و عام و خاص در اصطلاح مترادفند كه به طور مختلف در علوم مى‏آيند.
و لا واحد بالوحدة الزايدة:
وحدت وجود مطلقه زايده نيست; يعنى موجود و ماهية له الوجود نيست، بلكه خود عين وجود و وجود هم عين وحدت است.
و لا كثير:
يعنى، كثير به كثرت زايد; چون كثير حقيقى در خارج وجود نمى‏يابد.
بل يلزمه هذه الاشياء بحسب مراتبه:
گرچه مراتب با تشكيك قابل تطبيق است ولى مقصود مصنف ابتدا اينست كه ثابت كند وجود خارجى و ذهنى و... غير از وجود من حيث هى است.
فيصير مطلقا.... من غير حصول تغير فى ذاته:
خاصيت وجود اطلاقى آن است كه با همه هست ولى خود است و غير از آنهاست.
ليس بجوهر:
جوهر دو تعريف دارد در يكى ماهيت‏بكار رفته در ديگرى خير پس در يكى، سه جهت‏با وجود اطلاقى مباينت دارد و در يكى دو جهت. جوهر، موجود است ولى وجود نه، و جوهر در خارج است نه در ذهن; و وجود من حيث هى در خارج مقابل ذهن نيست. و جوهر ماهيت است ولى وجود خير.
من غير حصول التغيير فيه:
چون وجود مطلق كه اطلاق، عنوان مشير اوست نه قيد، با همه چيز خودش هست و هيچگاه وصف غير را نمى‏پذيرد.
و ليس بعرض:
عرض هم ماهيت است و يا موجودى كه هم وجودش زايد بر اوست و هم نياز به موضوع دارد.(اين استدلال‏ها بر اساس شكل ثانى است.)
لا بامر يغايره عقلا او خارجا:
ماهيت گرچه در خارج وجودى زايد ندارد و در خارج عين وجود است ولى به اعتبار عقلى غير از وجود و مغاير آن است (و ساير ممكنات وجودشان در خارج زايد بر ذاتشان است) ولى وجود مطلق نه در عقل و نه در خارج وجودش به امرى زايد و مغاير يست‏بلكه عنوان موجود - بدون هيچگونه حيثيت تقييدى و تعليلى بلكه از مقام ذات او انتزاع و بدون هيچ قيد و حيثيتى - بر او حمل مى‏شود.
موجود قبله بالذات:
اگر عرض مفارق باشد موضوعش، ذاتاً و زماناً بر او تقدم دارد و اگر عرض لازم باشد موضوعش به او تقدم ذاتى دارد ولى اگر وجود مطلق بخواهد موضوعى مقدم بر خود چه زماناً و چه ذاتاً داشته باشد; چون آن موضوع بايد مقدم به او باشد، تقدم وجود بر وجود لازم مى‏آيد.
و ايضا وجودهما زايد عليهما... زايدا على نفسه:
اين جمله زايد است; چون تكرار همان مطلب قبل است كه جوهر و عرض بر خلاف وجود مطلق، وجودشان زايد بر ذاتشان است. در بعضى نسخ ضمير «عليهما» را با «رادّه‏» به عرض و موضوع برگردانده‏اند، با اينكه كلام در موضوع نيست.
و لانه ماخوذ فى تعريفهما:
اين عبارت اشكال مشترك بين جوهر و عرض بودن وجود را بيان مى‏كند: چون وجود در تعريف هر دو ماخوذ است، بايد اعم از هردو باشد نه مساوى آنها; زيرا اگر با جوهر يا عرض مساوى باشد در تعريف ديگرى قابل اخذ نيست; پس اعم از آنها و غير آنهاست. وجود چون عرض خاص و عام نيست در تعريف رسمى جوهر و عرض ماخوذ نيست گرچه عرضى عام; يعنى ما ليس بذاتى هست و در تعريف هم نمى‏توان حدّى اخذ كرد; زيرا جنس و فصل هم نيست; بنابراين تعريف شرح الاسمى خواهد بود.
و ليس امرا اعتباريّا:
در اين قسمت گويا مصنف اصل اصالت وجود را مفروغ‏ عنه مى‏گيرد و تنها توّهم اعتبارى بودنِ آنرا نفى مى‏كند و ديگر بر اصالت وجود، استدلالى اقامه نمى‏كند در حاليكه در تمهيد چندين دليل بر اصالت وجود اقامه نمود.
لتحققه فى ذاته:
اين استدلال مصادره به مطلوب نيست چون اصالة الماهوى ماهيت من حيث هى را نه موجود مى‏داند نه معدوم و براى آن من حيث هى تحققى قائل نيست (مثلا مى‏گويند ماهية مكتسبه تحقق دارد). بنابراين مى‏توان استدلال نمود كه اگر وجود، تحققى نداشته باشد و اعتبار محض باشد، هيچ چيز تحقق نخواهد داشت و چون در خارج بدون اعتبار معتبرى و حتى بدون وجود معتبرى تحقق و واقعيت داريم; پس وجود، اعتبار محض نيست.
الظالمون:
قرآن كريم منكرين خدا را ظالم مى‏داند و چون قول به اعتباريت وجود نفى خداوند و وجود مطلق خواهد بود از قائلين به «ظالمون‏» تعبير نموده است.
كان اللّه و لم يكن معه شى‏ء:
در بعضى عبارات «و الآن كما كان‏» آمده است ولى ما (استاد) در جوامع روايى آنرا نيافتيم.
و كون الحقيقة بشرط الشركة امرا عقليا:
در اينجا مصنف استدلالى مى‏كند كه تمام نيست و از استدلال به وجود كلى طبيعى گرفته شده در آنجا مى‏گويد: «طبيعت‏بشرط الشركة اعتبارى است ولى طبيعت لابشرط كه همان كلى طبيعى است، ديگر اعتبارى نيست‏». در اينجا هم ميفرمايند: «اگر وجود بشرط شى‏ء اعتبارى باشد دليل آن نيست كه وجود لا بشرط و مطلق اعتبارى باشد». نقول: «اگر وجود اعتبارى نيست و اصالة و واقعيت دارد هيچ نوعش اعتبارى نيست‏بشرط شى‏ء آن وجودات خاصه‏اند و اعتبارى نيستند و بشرط لاى آنهم كه مجردات يا مقام احديت است واقعيت دارد و همينطور لا بشرط و بشرط الشركة هم وجود منبسط است. پس اين استدلالى است كه نه خصم به آن راضى است و نه صحيح‏».
و هو اعم الاشياء:
در اينجا بعضى اوصاف ثبوتى وجود را مى‏شمارند، اول آنكه اعم الاشياء است و هيچ شيئى از تحت‏شمول وجود بيرون نيست مگر اينكه چيزى مهمل باشد، زيرا نقيض وجود كه عدم است، خود، تحت پوشش وجود است; زيرا اين عدم تا وجود نداشته باشد اولاً، امتياز پيدا نمى‏كند از وجود، و ثانياً احكامى هم پيدا نمى‏كند، و عدم مطلق و عدم مضاف با او از يكديگر منحاز مى‏شوند و هر يك حكمى دارند.
هر چيز وقتى در ذهن آمد وجود ظاهر مى‏شود و به حمل شايع، وجود مى‏گردد گرچه به حمل اولى عدم باشد و اگر در ذهن هم نيايد كه لا شى‏ء است پس، وجود به اعتبار ظهوراتش در جميع اشياء اعم الاشياء است.
امتناع احدهما و امكان الآخر:
عدم مضاف مانند وجودش، ممكن است و عدم مطلق ممتنع (و عدم شريك البارى هم مفهومى ممكن است).
فهو المحيط به:
محيط حقيقى به اشياء; يعنى وجودى كه بر ظاهر و باطن اشياء احاطه دارد يعنى همه جا و همه چيز را فرا گرفته و همه چيز ظهور او هستند و حتى عقل و هر چه در آن است هم ظهور اوست.
فهو مفهومها:
و از آن وجود براى موجودات و از آن جنس و فصل براى ماهيات و مقدم آنهاست.
بل هو عينها:
بلكه بالاتر، وجود عين ذات موجودات است و موجودات بدون وجود، ذاتى نخواهند داشت.
اذ هو الذى يتجلى فى مراتبه:
اين نكته كه وجود مطلق عين ذات موجودات است‏به اين معنى نيست كه او پائين مى‏آيد و با موجودات يكى مى‏شود بلكه به هويت مطلقه و مقام ذات او دسترسى نيست و او در مراتب نازله‏اش عين موجودات است و در مرتبه‏اى وجود علمى و در مرتبه‏اى وجود عينى است.
فلا واسطة بين الوجود و العدم:
معتزله به خاطر حلّ دو اشكال بين وجود و عدم به واسطه‏اى به نام ثبوت قائل شدند: يكى، مساله امكان عالم در ازل و ديگرى علم ازلى بارى تعالى به معدومات. و به اين منظور قائل شدند كه موجودات و ممكنات قبل از وجودشان ثابت هستند و در عالم نشئه ثبوت متعلق به علم ازلى واجب تعالى و موصوف به وصف امكان هستند و ديگر مشكلِ وجودِ امكان بدون موصوف و علم بدون معلوم پيش نمى‏آيد. حال با اثبات اين مطلب كه وجود اعم الاشياء است و هر شيئى تحت‏شمول وجود است، ديگر بين وجود و عدم، واسطه‏اى به نام ثبوت نخواهد بود تا اشياء قبل از وجود تحت پوشش آن باشند. اما در نظر معتزله بين موجود و معدوم حتى واسطه وجود ندارد (يعنى سه نوع پديده مستقل باشد و ثابتاتى در عرض وجودات.)
(معتزله بين وجود و عدم واسطه قائل شده‏اند، يعنى همين وجود خارجى در علم حق ثبوت داشت نه وجود، ولى واسطه بين موجود و معدوم يعنى حقايقى باشند كه موجود نباشند ولى ثابت‏باشند را هيچكس قبول ندارد.«استاد)»
و المهية الحقيقية:
با اثبات اينكه بين وجود و عدم واسطه‏اى نيست اين اشكال كه ماهيات كه نه موجودند و نه معدوم پيش مى‏آيد; براى حلّ اشكال مى‏فرمايند ماهية اعتبارى كه ليست الاّ هى كه اعتبارى محض است و اصلاً شى‏ء نيست تا تحت پوشش وجود باشد. و اما ماهيات حقيقية (خاصة ) مثل شجر كه تحت پوشش وجود مطلق هستند و خود ظهورى از وجودند (وجود علمى و عين ثابت) گرچه نسبت‏به وجود خاص خود و عدم خاص خود (لا بشرطند) و بين آن دو قرار دارند.
و لا ضد له و لا مثل:
وجود، ضد و مثل ندارد (شيئى كه مفهومى مطلق است; چون با هر وجودى باشند رنگ آنرا مى‏پذيرد، لذا در مقابل وجود ديگر قرار مى‏گيرد و ضد آن مى‏شود ولى وجود مطلق چون رنگ نمى‏پذيرد، ضد هم نخواهد داشت.) چون مقابل وجود عدم است (كه امر وجودى نيست) زيرا ضدان و مثلان دو امر وجودى‏اند; پس، اضداد و امثال همه تحت پوشش وجودند. چنانكه امير المؤمنين (ع) در آن كلام بلند مى‏فرمايد: «و ب... الاضداد عرف ان لا ضدّ له‏» و از اين لطيف‏تر آنكه وجود نقيضان را هم در خود دارد; يعنى وجود و نفى اشياء چون در مثال «زيد فى الدار و زيد ليس فى المسجد» وقتى اين حدود و قيود «فى الدار» و «فى المسجد» برداشته شود، چيزى جز وجود و عدم نمى‏ماند. اين قيود گرچه تناقض را رفع مى‏كند به خاطر نبودن وحدت در جهت و مكان و امثال آن ولى وقتى اينها در مقياس وجود مطلق كه همه قيدها و حدود در آن كنار مى‏روند قرار گيرد زيد موجود و زيد معدوم مى‏ماند و هر دو در وجود مطلق قرار مى‏گيرند.
(اقول: در مثال روشن‏تر مى‏توان چنين گفت مثال «زيد فى الدار» و «عمرو ليس فى الدار» وقتى حدّ زيد و عمرو برداشته شود و در آن وجود مطلق داخل فى الاشياء هضم شود، جمع بين متناقضين آشكارتر است.)(استاد نسبت‏به اين مثال فرمودند: «اگر زيد و عمرو بر داشته شود ديگر قضيه‏اى نميماند».)
اگر اين مسئله درست‏باشد، اشكال فلسفه هم حل مى‏شود.
بيان ذلك: در فلسفه موضوع علم موجود است و از آن به وجود تعبير مى‏شود، پس از بيان مقدمات و مبادى به تقسيمات وجود مى‏رسند - الوجود اما واحد و اما كثير، سپس مى‏گويند: «من احكام الكثرة الغيرية و غيرية ذاتى متقابل نام دارد و آن چهار قسم است و يكى تناقض است‏يعنى سلب و ايجاب‏». خوب! چطور فلسفه كه موضوعش وجود است عدم را تحت پوشش گرفت؟ اينجا رشته بهم خورده است ولى با بيان فوق اين اشكال مرتفع مى‏شود.
لوجود اضدادها و تحقق امثالها:
اى لوجود اضداد تمام حقايق و اشياء غير از وجود.
و به يتحقق الضدان... بل هو الذى يظهر:
ضدان و مثلان كه در دو امر وجودى‏اند با وجود تحقق مى‏يابند. نه اينكه وجود، موضوعى براى آنها باشد بلكه همين وجود، عين آنهاست.
اذ كل منهما يستلزم سلب الآخر:
هر يك از ضدين مستلزم سلب ديگر است و نيز هر يك از مثلين. استحاله اجتماع ضدين و مثلين از مبادى علوم هستند ولى مبدء المبادى استحاله اجتماع نقيضين است. ضدين اجتماعشان به اجتماع نقيضين بر مى‏گردد; زيرا وجود ضد يعنى فرض نبود ضد ديگر و وجود آن طرف هم يعنى وجود آن با فرض نبود اين يكى.
پس، اجتماع ضدين اجتماع نقيضين را در بر دارد و وجود كه اضداد را در خود جمع كرده است‏يعنى جمع بين نقيضين هم نموده است; چون هر كدام را با فرض سلب ديگرى در عين وجود ديگرى دارد.
و اختلاف الجهتين انما هو باعتبار العقل:
آن اختلاف جهات (كه منظور همان وحدات ثمانيه‏اى است كه شرط تحقق تضادند) در خارج و در وجود مطلق كه همگى در آن جمع است، به وحدت مى‏گرايد; زيرا اگر گفته مى‏شود (زيد موجود و عمرو معدوم مثلا يا زيد فى المسجد و زيد ليس فى الدار) يكى از اين دو حالت (طرف وجود) ظاهر است و حالت ديگر (طرف عدم) باطن است در حاليكه ظهور و بطون هر دو مظاهر وجود مطلق هستند و در آنجا ديگر اين اختلاف از بين مى‏رود و اجتماع نقيضين تحقق مى‏يابد.(اين مطلب اختلاف الجهتين پاسخ اشكالى است كه در تحقق تضاد وحداتى را مى‏شمارند كه اگر يكى از آنها نباشد تضاد تحقق نمى‏يابد و ما هر تضادى كه مى‏بينيم يكى از اين وحدات را ندارد پس اجتماع متضادين نخواهد بود پاسخ مى‏دهند كه چرا اجتماع متضادات در وجود مطلق هست زيرا اين اختلاف در وحدات در وجود مطلق معنى ندارد.)
باعتبار العقل:
يعنى عقل است كه در وجود مطلق و سعى و يكپارچه چنين تفاوتهايى را اعتبار مى‏كند و نسبت‏سلب و ايجابى بين قضايا برقرار مى‏كند و اگر اين اعتبار عقلى كنار رود آنچه مى‏ماند يك وجود واحد سعى و گسترده است; يعنى اين ظهور و بطون كه منشا اين اختلافات جهات است‏بدون لحاظ عقل و در خارج واقعيتى ندارد.
و اما فى الوجود:
اى الوجود المطلق فى عين الوجود.
و جميع الصفات الوجودية:
چنانكه گفته شد صفات وجودى متضاد همگى در خارج و در وجود مطلق بوحدت مى‏گرايد.
و الصفات السلبية:
اگر گفته شود در وصف متقابل وجودى را در داخل وجود مطلق قرار داديد ولى در تناقض يك وصف وجودى است و ديگرى عدمى چطور وجود و عدم را در وجود مطلق داخل كرديد پاسخ مى‏دهند كه: عدم اينجا عدم مطلق نيست‏بلكه عدم مضاف است كه بوجود بر مى‏گردد.
فكل من الجهات... عين باقيها:
جهاتى كه در اعتبار عقلى متغاير محسوب مى‏شوند در وجود مطلق عين يكديگر هستند.
يجتمعان ايضا فى العقل:
همينكه دو طرف نقيض در عقل هستند و عقل در مورد آنها حكم مى‏كند دليل است كه دو طرف وجود دارند و الاّ عقل نسبت‏به يك موجود و يك معدوم حكم نمى‏تواند بكند.
و لكونهما مجتمعين فى عين الوجود:
عقل هم خود از مراتب وجود مطلق است و چون اين تضادها در وجود مطلق بوحدت مى‏گرايد و قابل اجتماع است در عقل هم مى‏توانند مجتمع شوند.
و عدم اجتماعهما فى الوجود الخارجى:
اين هم جواب اشكالى است كه اگر عقل چون مرتبه‏اى از وجود مطلق است محل اجتماع متضادات است وجود مادّى خارجى هم بايد چنين باشد پاسخ اين است كه اين حكم بنحو موجبه كليه نيست‏براى قابليت انسان براى علم لازم نيست همه انسان‏ها عالم باشند بلكه يكى كافيست. اينكه وجود مطلق مى‏تواند مجمع اضداد باشد با همين وجود عقل اثبات مى‏شود و وجود مادى چون جزئى است و محدود است و آن سعه و شمول را ندارد نمى‏تواند مجمع اضداد باشد.
و لا يخفى منظور از اجتماع متناقضين وجود و عدم مضاف است ولى وجود مطلق هيچگاه با نقيض و رفع خود كه عدم مطلق است قابل اجتماع نمى‏باشند و اين مطلب از بحث «و لا له انتهاء و الاّ لكان معروضا للعدم فيوصف بضدّه‏» استفاده مى‏شود.
و لا يقبل الانقسام و التجزى:
وجود مطلق بسيط است و هيچ نوع تجزى و تركيبى را نمى‏پذيرد نه عقلى از جنس و فصل و نه خارجى از ماده و صورت و نه كمّى بصورت ثلث و ربع و چون جنس و فصل ندارد، حدّ و برهان هم ندارد.
و لا يقبل الاشتداد و الضعف:
اشتداد و تضعّف نمى‏پذيرد چون ايندو فقط در اعراض هستند يا اعراض حال در قار و يا حال در غير قارّ; مثل حركت.
و لا الزيادة و النقص:
شدت و ضعف هم ندارند چون شدت و ضعف در مراتب وجود مطلق است مثل جسميّت و حركت در زمان كه همان ظهور و خفاء است در جسم ظاهر است و شديد و در حركت‏خفاء است و ضعيف.
نقول: استدلال به عدم اشتداء و تضعّف به اينكه چون شدت و ضعف ندارد چنين است ابتر است و وجهى ندارد اشتداد و تضعّف را فقط به اعراض اختصاص دهيم.
و هو خير محض:
وجود خير محض است و اينجا خير بحسب نظام ارزشى و اخلاق و عرفان عملى كه امرى اعتبارى است نمى‏باشد بلكه خير يعنى كمال وجودى، چنانكه در استدلال بر اصالة الوجود «لانه منبع كل شرف‏» چنين است.
و قوامه بذاته لذاته:
او هم قائم بذات است و هم مقوّم خير است‏بنابر اين «قيوم‏» خواهد بود.
و ليس له ابتداء... و لا له انتهاء:
به ازلية وجود مطلق (خداوند) يك دليل روشن مى‏آورند كه اگر ازلى نباشد و از عدم بوجود آمده باشد معلوم مى‏شود وجودش از خودش نيست و از ناحيه غير آمده است و اين منافى با وجوب اوست و براى ابديت او دو دليل مى‏آورند كه اين هر سه را بر ازلية هم مى‏توان اقامه نمود. اول و دوم: آنكه اگر وجود مطلق معدوم بوده بعدا موجود شده است و يا بعكس دو حالت دارد يا با حفظ همان عدم و يا وجود سابق، وجود يا عدم يافته اين اجتماع نقيضين است‏يعنى اجتماع وجود مطلق و عدم مطلق كه هيچ جهت وجودى ندارد و محال است و اگر نه آن وجود يا عدم رفتند و بجايشان عدم و وجود آمد اين انقلاب ذات است. (و اسوء الانقلابات است و اشكال انقلاب اين است كه در انقلاب حد مشترك لازم است‏يا چيزى تبديل به چيزى شود و در انقلاب وجود بعدم يا عدم بوجود و نيز در انقلاب ماهيتى كه ماهيتى بماهيتى تبديل شود حد مشترك وجود ندارد.«استاد)» چون اينجا ماهيتى نيست كه متصف بوجود و عدم شود بلكه بدون حدّ مشتركى خودشان بهمديگر انقلاب يافته‏اند.
اما اينكه اگر بخواهد وجود مطلق ازلى نباشد ممكن خواهد بود چون بايد علتى به او وجود دهد در طرف ابديت هم جارى است زيرا اگر موجود مطلق بخواهد منقطع شود; يعنى وجودش عين ذاتش نيست و ممكن است و الاّ چيزيكه وجودش عين ذاتش است هيچگاه از وجود جدا نمى‏شود.
لرجوع كل ما ظهر فى الشهادة:
لاحاطته بالاشياء:
دليل اول به علم خداوند احاطه وجودى وجود مطلق است‏به همه اشياء بنابراين علم حضورى و شهودى هم كه بآنها دارد.
و حصول العلم لكل عالم:
شبيه استدلال انّى است كه موجودات ديگر كه عالم هستند هم هرچه دارند از او دارند و معطى شى‏ء فاقد شى‏ء نمى‏شود; پس اولى به عالميت است‏بلكه تمام اين اوصاف و كمالات متقوم به او و عين ذات او هستند و كمالات ديگر موجودات بالعرض از آن هاست و ذاتيشان نيست.
و الارادة:
اراده در كتب شيخ الرئيس بمعنى علم گرفته شده ولى چون صفات الهى مفهوما با هم مختلف هستند مورد اشكال واقع شده و مرحوم صدر المتالهين نظر خودشان بر اينكه اراده ابتهاج ذاتى خداوند است مستقر شده و مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانى هم در بحث طلب و اراده كفايه همين را فرموده‏اند.
بل هو الّذى يظهر بتجلّيه و تحوّله :
يك مرتبه بالاتر اينكه تمام اوصاف ديگران تجلّيات اوست پس خداوند صفات كمال را به ديگران اعطا ننمود بلكه خودش در آنها تجلى نمود.
فيصير تابعا للذوات:
يعنى تجلى و فيض خداوند تابع ذوات و مستفيض‏ها مى‏باشد ولى آن هويت مطلقه و مقام ذات متبوع على الاطلاق است. فيض خداوند در يك نشئه تابع علم حق است و در نشئه ديگر تابع عين و ذوات خارجى است.
و هو حقيقة واحدة لا تكثر فيها:
در فلسفه يك بحث در مسائل اولى فلسفه است كه در آن محمول عين موضوع است و موضوع مسئله هم همان موضوع علم است مثل الوجود واحد و الوجود يساوق الشيئية و الوجود اصيل و يك بحث در تقسيمات وجود است مثل الوجود اما ذهنى و اما خارجى، الوجود اما واحد و اما كثير و...
پس وحدت وجود هم در مسائل اولى فلسفه است و هم در مسائل تقسيمى زيرا اينها دو نوع وحدتند، وحدت اولى نفسى است كه مساوق با وجود است و دوّم نسبى است كه قسم است و قسيم كثير.
در اول بحث گفتند «و لا واحد بالوحدة الزايدة على ذاته‏» ولى واحد بوحدتى كه عين ذات است را نفى نكردند و حال آن وحدت نفسى را اثبات مى‏كنند كه مقسم وحدت مقابل كثرت است.
و تعيّنها و امتيازها بذاتها:
ذات در مقام هويت مطلقه هيچ تعينى ندارد زيرا آنجا غيرى نيست تا تعين از او را بخواهد. (بنابراين سالبه به انتفاى موضوع است) و همين تعيّن خود وصفى است كه تحت پوشش آن حقيقت است آنجا فكر را هم راهى نيست و فقط مى‏دانيم چنين چيزى هست و ليس الاّ. بلى در مراتب نازله وجود مطلق تعين پيدا مى‏كند مثل مرائى كثيره.
اصل جميع التعينات الصفاتية و الاسمائيّة:
و هى عين ذاتها الاحدية:
در آن مقام هويت مطلقه وصف وحدت هم نيست مثل ساير صفات و اين وصف در مرتبه احديت است.
ايضا عينها بوجه:
و غيرها بوجه عين اوست در مرتبه ظهورش و غير اوست در مرتبه ذاتش.
اذ به يدرك الاشياء:
چون خاصيت نور ظاهر بذاته و مظهر لغيره بودن است. همان دلايل در علم خداوند در اينجا هم هست كه اولا او خالق همه چيز است پس نور همه از اوست و ثانيا همه نورها از اوست و باو متكى است.
حقيقته غير معلومة لما سواه:
هيچكس را به حقيقت و ذات او راهى نيست نه نبى و نه ولىّ و تنها خودش بخودش عالم است‏به علمى كه هيچ تعيّنى را براى او نمى‏آورد. حديث مروى «ما عرفناك حق معرفتك‏» را گرچه ما در كتب روايى نيافتيم ولى برهان و عرفان سند او هست ند!
لان كلا منها عرض:
اينكه كون و حصول و... تعريف او باشند همه محظور معنوى دارد و هم محظور لفظى.
اما محظور معنوى آنكه اين مفاهيم عرضى هستند (و مصداق ذاتى ندارند) و حقيقت‏خارجى و لذاته. چون حقيقت‏خارجى جوهر و عرض نيست. و محظور لفظى آنستكه در تعريف لفظى معرّف بايد اشهر و اجلى از معرف باشد و اين عناوين از وجود اجلى نيستند.
و ان كان معلوما بحسب انّيته:
يعنى اينقدر كه آن حقيقت وجود تحقق و عينيّت دارد روشن نيست نه بيش از آن.
و الوجود العام المنبسط على الاعيان:
مجموع فيض‏ها فيض منبسط است و ذات او سبوح و قدّوس از آنستكه او مجموع اين فيض‏ها باشد اين فيض منبسط گسترده كه همه مقيدها در داخل او هستند ظل خداوند است و وجود عينى و ذهنى مشاهد ما ظل آن فيض منبسط هستند و بنابراين ظل الظل وجود مطلق.
انبساط وجود اول در علم است و سپس در عين به اين جهت كه قيد فى العلم را آورد و منظور علم بمعنى ذهن كه ظل الظل است نيست‏بنابراين ظل بلا واسطه علم است و ظل مع الواسطة عين ولى اين فيض خود لا بشرط قسمى است كه اطلاق قيد اوست ولى مقام احديت‏بشرط لا است.
الم تر الى ربك كيف مد الظلّ (45 فرقان):
ظاهر اين آيه اشاره به همين شمس ظاهرى است، پيامبران هم رسالتشان مانند خورشيد است تا ظلمت جهل و شرك را از ميان ببرند; ولى بحسب باطن مراد شمس وجود مطلق است. ظل فيض منبسط و دليل بودن شمس يعنى هر مرتبه از مراتب وجود مرتبه پايين‏تر را هدايت مى‏كند.
الاسماء الالهية:
النعوت الربانية:
صفاتى كه تدبير خلق و جهان با آن‏ها صورت مى‏گيرد مثل رازق و شافى.
لسان الانبياء:
كه لسان هدايت است و تشريع و لسان اولياء، لسان هدايت تكوينى.
الى عين جمعه:
كه انسان‏ها را بسوى عين جمعش مى‏خواند و بعضى هم به جمع الجمع مى‏رسند و رسول اكرم حشرش به مقام احديت است مى‏تواند استفاده شود.
مرتبة الوهية:
مى‏تواند مقام واحديت‏باشد.
انه بهويته مع كل شى‏ء:
مفاد آيه شريفه «هو معكم اينما كنتم‏» (4 حديد) و بيان امير المؤمنين (عليه السلام) تا «داخل فى الاشياء لا بالممازجة‏» ذات است كه با همه چيز است ولى محور اتّحاد مرتبه ذات نيست‏بلكه مرتبه فيض است چنانكه در زيد قائم و زيد ناطق و زيد عالم در همه موضوع خود زيد است ولى بحسب اتحاد موضوع و محمول در اول اتحاد قائم است‏با صفت و مقام فعل زيد و ناطق متحد است‏با ذات ناطقية و عالم متحد است‏با ذات.
بظهوره فى ملابس اسمائه:
ضار و نافع در لباس اسماءند و در اسماء مخفى. فيض در دنيا در لباس اسماء و صفات ظهور مى‏كند ولى در آخرت لباس را مى‏كند و فيض خود ظهور مى‏كند.
فكونه عين الاشياء:
خداوند وجود مطلق يك مرتبه غيريت محض دارد كه مقابل ندارد و آن غيب الغيوب است كه در آنجا ديگرى نيست پس عينيت و غيريت معنى ندارد و همينطور غيب و بطونى كه در مقام ذات است ولى غيب مقابل شهود و بطون مقابل ظهور و غير مقابل عين از اسماء هستند و داراى مقابل. پس سه مرتبه و درجه است‏يكى مرتبه بطون و غيب مطلق كه غيب الغيوب و هويت مطلقه است (و غيب ذات به صورت سلب تحصيلى است نه موجبه معدوله يا سلب محمول.) ديگرى (دوّم) الظاهر مطلق است كه درجه دوّم از تعين است و در درجه سوّم ظهور و بطون فعلى است كه در همه جايى ظهورى دارد و بطونى.
مصنف در اينجا فرمود «و نبه ايضا انه عين الاشياء بقوله و هو الاول و الآخر» و سپس در مقام تفصيل بر آمد كه «فكونه عين الاشياء بظهوره...» ولى آنگاه فرمود «و كونه غيرها باختفائه‏» بدون آنكه در حدود مطلب مقدمه‏اش را كه بيان اسماء دال بر غيريت است و بايد در قبال «نبه ايضا انه عين الاشياء» بصورت «نبّه ايضا انه غير الاشياء بقوله...» باشد بيان نمايد. (و اين كوتاهى است از ايشان.)
فى عالمى العلم و العين:
يعنى فيض اقدس و مقدّس.
باختفائه فى ذاته:
اختفاء و غيريت‏خداوند كه در مقابل ظهور و عينيت وى قرار دارد در درجه اوّل و مرتبه اولش مربوط بصفات است و دون ذات يعنى صفات خداوند و وجود مطلق (وجود مطلق در مرتبه صفاتش) از همه نقص‏ها و محدوديت‏ها بدور است و مغاير با همه محدودها و نقص‏ها.
و ايجاده للاشياء:
اختفاء ديگر مربوط به مقام فعل است وجود مطلق با اظهار موجودات و اشياء در آنها مخفى است. خودش مخفى است و فعلش ظاهر.
و اعدامه لها:
و در قيامت كبرى لباس را از تن بدر مى‏آورد و بدون پوشش اسماء و صفات فيض گسترده‏اش ظهور مى‏كند (يعنى خودش در مرتبه فيض منبسط) در آنجا عريان نيست‏بلكه با حجابى رقيق كه اسم هو الواحد القهّار است ظهور مى‏كند و قهر مطلقش همه تعيّن‏ها را در خود فرو مى‏برد و همه را «لا شى‏ء» مى‏كند.
و فى الصغرى:
برزخ و قيامت صغرى يا از آخرت است كه در اين صورت اشياء از ظهور بغيب منتقل مى‏شوند ولى در قيامت كبرى از شهادت و غيب به لا تعين مى‏رسند... و اگر برزخ را از دنيا بدانيم چنانكه شواهد نقلى دلالتى دارد انتقال از صورتى بصورتى خواهد بود در يك عالم. و در اين جهت‏بين موت طبيعى و ارادى تفاوتى نيست و حكمشان يكسان است.
فالمهيات:
اسماء و صفات ابتداء در علم و سپس در عين و خارج ظهورشان ماهيات مى‏باشند (و وجودات مقيّده) و بر طبق حديث كنز: «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف‏» بجهت‏حب الهى در اظهار آيات و روايات خود در آنها ظهور نمود بحسب استعداد و قابليت آنها و اين كثرتها ايجاد شد ولى مرتبه ذات و هويت را اين كثرتها از وحدت حقيقى و اطلاقى‏اش خارج نمى‏كند.
و هو يدرك الحقايق:
اين ذيلى است مربوط به علم خداوند كه بيانش گذشت. علم تفصيلى واجب بما عدا را بعضى خارج از ذات بقضايا قلم يا عقل اول دانسته‏اند ولى مصنف مى‏گويد علم واجب بما عدا عين ذات اوست همچنانكه علم او بذات خودش چنين است. و بيانش آنستكه كه اشياء عين ذات واجبند در مرتبه ظهور و تجليات و ظهورات او هستند نه موجودات مستقل تا علم بانها جداى از ذات باشد پس همچنانكه خود اشياء عين ذات هستند علم حق تعالى هم به آنها عين ذات حق تعالى است ولى «و هو بكل شى‏ء عليم‏» از صفات ذات است و او در مرتبه صفات ذات بكل شى‏ء عليم است. اين جمله «لان تلك الحقايق ايضا عين ذاته ... و ان كان غيرها» بيان خوبى براى قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى‏ء منها» است.
و لا يدرك غيره:
ولى ذات و حقيقت‏حق تعالى معلوم غير نيست زيرا هيچ موجودى را احاطه بر او نيست و اين عدم قدرت بر درك او برهان و دليل ندارد و اين آيات نهى است چون او خارج از تصور و ادراك است و از او تصورى نيست تا استدلال به عدم ادراك او توان نمود.
يحذّركم اللّه نفسه:
يعنى ذاته نه عقابه و امثال آن.
اللّه نور السماوات و الارض:
در صفحه 351 ميفرمايند اين نور آن وجود منبسط است: «فان الرحمة العامة هو الوجود العام لجميع الاشياء و هو النور المذكور فى قوله تعالى «اللّه نور السماوات و الارض‏» الذى به يظهر كل شى‏ء من ظلمة عدمه‏».
و كنت‏سمعه و بصره:
يعنى در مقام فعل سمع و بصر ولىّ شود و مى‏گويند اين اولين مرتبه ولايت است.
لو ولّيتم بحبل لهبط على اللّه:
حديث نبوى است از طريق عامّه.
تنبيه للمستبصرين بلسان اهل النظر:
در مقدمه كتاب گفتند براهينى كه در عرفان مطرح است تنها بارى بر دوش اين علم هستند زيرا راه عرفان راه برهان نيست راه كشف و شهود است اين استدلال‏هاى عقلى حجاب‏هاى حصولى را بر طرف مى‏كنند ولى بارى از دوش عارف در راه شهود بر نمى‏دارند و تنها مى‏توانند براى مستبصرين و كسانيكه با برهان سر و كار دارند نفعى داشته باشند حال با لسان برهان براى تنبيه مستبصران استدلالاتى ذكر مى‏كنند: استدلال‏هايى براى اينكه:
«الوجود واجب لذاته‏» ذكر مى‏كنند و براى نفى وجود ممكن ولى در اين راه موانع بسيار است اعتباريه وجود تباين وجودات تشكيك در مراتب همه را بايد پاسخ گفت در اين تنبيه پس از استدلال تنها اعتباريت وجود را رد مى‏كنند و اشكالات ديگر در تنبيهات بعدى پاسخ گفته مى‏شود.
اذ لو كان ممكنا لكان له علة:
اين استدلال بصورت يك قياس استثنايى است كه اگر ممكن باشد وجود مطلق بايد علت داشته باشد ولى وجود علت ندارد پس ممكن نيست و با استدلال بر اينكه علت‏بايد موجود باشد (زيرا معدوم نمى‏تواند اثر كند و ايجاد معلول نمايد.) و وجود علت‏بايد بر وجود معلول مقدم باشد ثابت مى‏شود اگر وجود ممكن باشد محذور دور لازم مى‏آيد زيرا علت وجود كه بايد خود سابق در وجود باشد موجود است پس معلول كه بايد مؤخر از علت‏باشد در رتبه علت آمد و تقدم شى‏ء بر نفس كه محذور است پيش مى‏آيد اگرچه خود دور كه در صورت تعدد وجودهاست لازم نمى‏آيد پس تالى كه علت داشتن وجود است‏باطل است فالمقدم كه ممكن بودن وجود است مثله.
لا يقال:
اين استدلال بنا بر اصالت وجود است ولى اگر وجود را اعتبارى بدانيم ديگر علت او لازم نيست موجود باشد سابقا تا تقدم شى‏ء بر نفس لازم آيد يعنى ممكن است تلازم مقدم و تالى انكار شود. (و گفته شود اگر وجود اعتبارى و ممكن باشد نيازى بعلت ندارد.)
لانا لا نسلم:
پاسخ آن است كه امر اعتبارى و حتى عدم هم احتياج به علت دارد عدم معلول چنان نيست كه با وجود علت هم بتواند باشد بلكه علت عدم معلول عدم علت است پس وجود اگر اعتبارى هم باشد احتياج بعلت دارد كه علتش همان معتبِر است و بدون معتبِر وجود اعتبارى نخواهد بود و اگر آن معتبر هم اعتبارى باشد لازم مى‏آيد در خارج هيچ واقعيتى نباشد و اين همان سفسطه است و اصل التحقق در خارج آن را نفى مى‏كند اين همان
«كيف و بالكون عن استواء
قد خرجت قاطبة الاشياء»
است. پس با نفى سفسطه اصل التحقق اثبات مى‏شود و سپس با استدلال به عدم امكان معلول بودنش وجوب آن ثابت مى‏گردد.
اذ الماهيات منفكة عن الوجود:
غير از وجود عدم است و ماهية عدم كه نبود صرف است پس ميماند ماهيت، ماهيت هم بدون وجود و من حيث هى ليست الاّ هى و اعتبار محض است‏بنابراين بدون اصالت وجود سفسطه و انكار واقعيت‏خواهد بود.
و تعلق الشى‏ء نفسه:
يا تحقق الشى‏ء نفسه: اين اشاره به برهان شيخ اشراق است كه اگر وجود اصل باشد «لكان للوجود وجودا و له وجودا آخر الى غير النهاية‏» چنانكه اگر وحدت يك امر حقيقى باشد خود وحدت دارد يعنى از آن وحدت انتزاع مى‏شود و آنهم اگر حقيقى باشد هكذا الى غير النهاية پاسخ اينست كه وجود اصيل است و واقعيت دارد بنفسه لا بوجود آخر. اينجا اشكال ديگرى هست كه مطرح نشده.
و لانّ طبيعة الوجود من حيث هى:
اين استدلال ديگرى است‏با كمك دليل اول باين بيان كه در خارج ما وجود واجب داريم (بصورت يك اصل مسلّم مورد قبول خصم) و با وجود واجب طبيعت وجود در خارج تحقق پيدا كرده است زيرا كلى طبيعى در خارج با وجود فردش محقق مى‏شود (و چون اين فرد واجب است‏حقيقت وجود هم واجب خواهد بود) و طبيعت وجود اگر بخواهد ممكن باشد همان دور محظور لازم مى‏آيد چون بايد علت داشته باشد و علتش سابق بر خودش موجود باشد.
نتيجه:
لكن لا بوجود زايد:
(چون اگر بوجود زايد باشد بايد علتى آنرا اعطا كرده باشد و ديگر واجب نخواهد بود.)
تنبيه آخر:
الوجود ليس بجوهر و لا عرض:
اين استدلال هم بر وجوب وجود بصورت شكل ثانى است (اين استدلال به صورت شكل اول هم بيان شده ولى چون صغرى موجبه نيست‏شرط صحت‏شكل اول را دارا نيست: ليس الوجود بجوهر و لا عرض و كل ما ليس بجوهر و لا عرض واجب فالوجود واجب.) كه حد وسط محمول در حدّين است ولى اين استدلال و استدلال بعدى نفى امكان ماهوى مى‏كند چون ممكن بامكان فقرى هم جوهر و عرض نيست (پس جوهر و عرض نبودن لازم اعم وجوب است).
و ايضا الوجود لا حقيقة له:
اين استدلال چهارم از راه تسلسل است كه اگر وجودى زايد باشد بر ذات وجود و عين حقيقت او نباشد پس او هم نياز به وجودى دارد آن وجود ديگر هم وجودش زايد بر اوست فيتسلسل پس وجود عين حقيقت وجود مطلق است و كل ما هو كذلك فهو واجب بذاته فالوجود واجب بذاته.
نقول: اشكال اين استدلال آنست كه تنها وجوب ذاتى را اثبات مى‏كند نه وجوب را بالضرورة الازلية چون ممكن بامكان فقرى هم ما دام الذات وجودش عين ذاتش است.
فان قلت: الوجوب نسبة:
اشكال اينستكه «كبرى‏» را قبول نداريم كه «كل ما لا حقيقة له زايدة على نفسه فهو واجب بذاته‏» چون وجوب و امكان گرچه ذاتى باب برهان و خارج محمول هستند ولى خارج محمول نفسى نيستند بلكه نسبى‏اند يعنى وقتى شى‏ء نسبت‏به وجود سنجيده مى‏شود وجود يا براى او ضرورت دارد يا خير. پس براى اتصاف شى‏ء بوجوب متعدد لازم است‏بخلاف مثل شيئى كه مفهوم شى‏ء بدون هيچ نسبت زايدى بر شيئى حمل مى‏شود، بنابراين در مورد خود «وجود مطلق‏» كه تعدد نيست و تغايرى نيست‏بين او و وجود چون شى‏ء و نفس تغايرى ندارند نمى‏توان گفت وجود براى وجود مطلق ضرورت دارد.
قلت:
دو جواب داده شده و شايد بتوان جواب‏هاى ديگرى هم داد يكى از قيصرى است و ديگرى از مرحوم شيخنا الاستاذ فاضل تونى در تعليقه. قيصرى پاسخ مى‏دهد اگر تغاير بين دو شى‏ء حقيقى باشد جهت و كيفيت نسبت‏بين آنها هم حقيقى است ولى اگر تغاير اعتبارى باشد كيفيت نسبت‏بين آنها هم اعتبارى است مثلا بين عالم و معلوم تضايف است كه از اقسام تقابل است و تقابل هم از احكام غيريت است اگر غيريت عالم و معلوم حقيقى باشد تقابل و نسبتشان هم حقيقى است ولى در علم شى‏ء به نفس چون تغاير اعتبارى است نسبت هم اعتبارى است. در ما نحن فيه هم هكذا.
پاسخ ديگر: از مرحوم فاضل تونى كه متخذ يا مطابق با فرمايش آخوند در اسفار است اينستكه:
ضرورت و امكان گاهى جهت قضيه هستند و گاهى خير و اينجا از قسم دوم است. مى‏گفتند شى‏ء اگر اقتضاى وجود داشته باشد واجب و اگر اقتضاى عدم داشته باشد ممتنع است آخوند مى‏فرمايد آنها در مورد عدم باشكال پى بردند كه ممتنع لا شى‏ء است نه شى ء تا اقتضا داشته باشد بنابراين آنها ابتدا بلسان عرف مى‏گفتند وجود يا واجب است‏يا ممتنع.
ولى در درجه بالاتر ممتنع شى‏ء و وجود نبود لا شى‏ء بود. آخوند مى‏فرمايد ما همين مطلب را در مورد وجود مى‏گوييم كه وجود نمى‏تواند اقتضاى وجود داشته باشد و وجود مقتضاى وجود نيست چون اقتضا يعنى عليت و معلوليت و وجود معلول خود نيست پس اينكه وجود شى‏ء اگر اقتضاى وجود داشته باشد لذاته واجب است و الاّ ممكن است صحيح نيست‏بلكه بايد گفت وجود يا مستقل است‏يا رابط وجود مستقل واجب است و روابط ممكن و استدلال آنرا هم مى‏توان همان تسلسل قرار داد كه اگر وجود مطلق مستقل نباشد نياز بوجود ديگرى و علتى دارد - الى ان يتسلسل. خوب بنابراين وجوب بمعنى استقلال در وجود است و شدت وجود، و امكان ربط و ضعف وجود است و ديگر مسئله نسبت و تغاير مطرح نخواهد بود. به بيان ديگر اگر وجود از چيزى بدون هيچ حيثيت تقييدى و تعليلى انتزاع شد واجب و الاّ اگر به حيثيت تقييديه يا تعليليه‏اى نياز داشت ممكن است.
يستدعى التغاير مطلقا:
يعنى چه حقيقى و چه اعتبارى اگر تغاير حقيقى باشد وجوب هم نسبتى حقيقى خواهد بود و اگر تغاير اعتبارى باشد تقابل و نسبت هم اعتبارى خواهد بود.
عند تصور الشى‏ء نفسه:
منظور از تصور علم است و علم به نفس هم حضورى خواهد بود. (در علم ذات بذات تضايف نيست از اينرو استفاده از برهان تضايف در اتحاد عاقل و معقول مورد تامل است.)
و ايضاً كل ماهو غير الوجود:
اين استدلال ديگرى است‏بر اينكه الوجود واجب لذاته و چون حد وسط اينجا غنى است‏با برهان سابق فرق مى‏كند ولى اين برهان هم از تسلسل استمداد مى‏كند.
فهو غنى فى ذاته:
تا اينجا صغرى است كه خود بصورت يك قضيه است و خلاصه صغرى اينست كه الوجود من حيث هو غنى فى ذاته و كبرى و كل ما هو غنى فى ذاته فهو واجب فالوجود من حيث هو واجب.(اما اينكه چطور الوجود من حيث هو غنى فى ذاته با استفاده از برهان تسلسل حل مى‏شود).
فان قلت:
مستشكل در مقابل استدلال مستدلّ برهانى را در عرض اقامه مى‏كند و در نتيجه منع استدلال مستدل مى‏كند و در قيقت‏بصورت معارضه به مقابله برمى‏خيزد و برهان مستشكل باين شكل است:
الوجود من حيث هو كل طبيعى و كل كلى طبيعى فهو محتاج الى افراده فالوجود من حيث هو محتاج الى افراده.
پس وجود غنى فى ذاته نشد و صغرى منع شد و در نتيجه وجوب وجود مطلق ابطال گرديد. حال مستدلّ بايد برهان مستشكل را پاسخ گويد.
قلت:
پاسخ مستشكل اينست كه كلى طبيعى در كبرى شما اگر كل طبيعى ماهوى است كه شامل ماهيات ممكنه مى‏شود در اين صورت حد وسط در قياس شما متكرر نيست چون كلى طبيعى در صغرى مطلق است و در كبرى كلى طبيعى ما هوى ست‏بنابراين قياس شما باطل است (و الاّ كليت كبرى را قبول نداريم) و اگر كلى طبيعى كبرى مطلق است كبرى باطل است.
لان الممكنات من شانها ان توجد و تعدم:
ممكنات و ماهيات ممكنه نسبت‏به وجود و عدم على السواء هستند ولى وجود من حيث هو چنين نيست‏بنابراين وجود كلى طبيعى ماهوى نيست.
و ليتامّل فى قوله تعالى ليس كمثله شى‏ء:
اگر وجود هم مثل ماهيات ممكنه من شانها توجد و تعدم يعنى ممكن باشد لازم مى‏آيد وجود مثل داشته باشد و مثلش ماهية باشد در حاليكه «ليس كمثله شى‏ء».
بل لا ندّ:
اينجا يك مرحله بالاتر مى‏روند كه كلى طبيعى على اى حال چه ماهوى و چه كلّى طبيعى يعنى اطلاقى محتاج بافراد خود نيست زيرا كلى طبيعى معروض است و افراد عارض او هستند و هميشه معروض بايد مقدم بر عارض وجود داشته باشد پس اگر بخواهد موخر از عارض خود باشد دور لازم مى‏آيد.
سواء كان العارض منوعا او مشخصا:
يعنى چه عارض فصلى باشد و معروض ما طبيعت جنسى باشد و چه عارض عوارض كمى و كيفى و معروضش طبيعت نوعى باشد بايد اين طبيعت جنسى و فصلى قبل از عارض موجود باشند.
و الحق ان كل كلى طبيعى فى ظهوره مشخصا فى عالم الشهادة:
در بيان مطلب مصنف از بحث‏حكمى بلسان اهل حكمت و نظر به عرفان مى‏رود و مى‏گويد كلى طبيعى به افراد خود و عارض‏ها نيازمند نيست چون اگر اين عارض‏ها نبود و بعدا مى‏خواست ايجاد شود شبهه پيش مى‏آمد كه كلى طبيعى براى تحقق خود در خارج نيازمند به اين عارض‏هاست و حال آنكه اين عارض‏ها تحقق و وجود دارند و همان مبدئى كه كلى طبيعى را ايجاد نمود اين عارض‏ها را هم تحقق داد ولى اين عارض‏ها ظهور و خفا و شهود و غيب دارند و تبدّل مى‏يابند; ولى اين روش صحيح بحث نيست كه هر جا بحث كم آمد از جاى ديگر بياوريم!
لا فى تحققه فى ذاته:
پس كلى طبيعى در اصل تحققش به افراد و مشخصات نوعى و صنفى نياز ندارد بلكه در ظهورش در لباس نوع و صنف و فرد نيازمند است.
و حق اينستكه جنس بدون فصل قابل تصور نيست و الاّ اگر بخواهد بدون فصل لحاظ شود خود نوع متصور خواهد بود جنس يعنى يكى از اينها. بقول حاجى «بين ذا و ذا» پس ابتدا يك طبيعت نداريم آنگاه، مشخص و منوع بلكه با فصل است كه جنس نشات مى‏گيرد. يعنى جنس و فصل هر دو عارض همند يكى عرض خاص و ديگرى عرض عام. چندين كلى يعنى ما يقال فى جواب ما هو و من هو و كيف هو و كم هو همگى ذاتى آن ذات هستند ولى خود وجود هيچيك از اينها نيست.
بيان:
گفته شد در اين قسمت‏يعنى اشكال و جواب اخير در مورد كلى طبيعى شارح قيصرى از روش استدلال حكمى به عرفان منتقل شد و پاسخ را به طريق اهل عرفان داد نه اهل نظر و اين بدان جهت است كه خود در اوّل بحث اشاره نمودند كه «الدليل لا يزيد فيه الاّ خفاء و البرهان لا يوجب عليه الا جفاء» عارف مى‏گويد وجود كلى سعى اطلاقى است ولى فيلسوف جز كلى طبيعى ماهوى چيزى ندارد و كلى سعى را اصلا نمى‏تواند بفهمد چيست و كلى طبيعى مفهومى و ما هوى هم كه محتاج بافراد است و جز در قالب افراد تحقق ندارد اينجاست كه عارف چاره‏اى جز پريدن براه عرفان ندارد البته اين ضعف از مبنى است‏يعنى مبناى مشاء حقيقت وجود را متباين مى‏داند بين افراد آن وحدتى نمى‏يابد ولى حكمت متعاليه بر اساس وحدت حقيقت وجود و تشكيك بخوبى مى‏تواند ادعاى عرفان را برهانى نمايد.
بل الامر بالعكس اولى:
يعنى اينكه طبيعت جنسى علت‏باشد براى نوع و فرد.
و الجاعل للطبيعة طبيعته اولى بها(منها):
يعنى آن مبدئى كه طبيعت جنسى را ايجاد نمود همان مبدء اولى است كه اين طبيعت را تحقق بخشد و آن تعينات و مشخصات نوعى و فردى را ايجاد نمايد. چون «ايضا» مطلب را از گذشته بريده است نمى‏توان بجاى بها «منها» آورد و مطلب را بگذشته مربوط كرد و چنين تفسير نمود كه جاعلِ طبيعت، اولى‏ است از تعينات براى تحقق بخشيدن طبيعت.
بضم ما يعرض عليها من النوع والشخص:
من بيان است‏براى ما.
و جميع التعينات الوجودية راجعة الى عين الوجود:
اين مرحله بالاتر است كه نه تنها تعيّنات و مشخصات نوعى و فردى مورد نياز وجود نيستند بلكه اصلا آنها عين وجودند.
تنبيه آخر:
استدلال ديگرى است‏به اينكه الوجود واجب لذاته:
و لا شى‏ء من الوجود المطلق:
اينجا وجود مطلق يعنى الوجود مطلقا. و چون وجود يا ممكن است‏يا واجب با نفى امكان وجوب اثبات مى‏شود.
لا يقال:
اشكال اينست كه وجود دو قسم است ممكن و واجب وجود واجب قابل عدم نيست ولى وجود ممكن قابل عدم هست پس كلية كبرى استدلال را قبول نداريم.
لانا نقول:
پاسخ آنستكه آن وجودى كه قابل عدم است وجود ممكن است كه ظهور وجود مطلق است نه خود وجود مطلق و آن چيزى كه غير قابل عدم است عين وجود مطلق است پس كلية كبرى كه عين وجود لا يقبل العدم صحيح است و وجود ممكن هم كه يقبل العدم نه اينكه وجودش عدم مى‏شود بلكه يعنى اضافه‏اش بماهيت از بين مى‏رود و به وجود مطلق مى‏پيوندد.
و هو من اعراض الوجود الحقيقى:
از باب «من و تو عارض ذات وجوديم‏».
و ايضا:
پاسخ ديگر به لا يقال آنستكه اگر وجود بخواهد قبول عدم كند چون قابل بايد با مقبول همراه باشد لازم مى‏آيد كه وجود و عدم باهم جمع شوند و اين اجتماع نقيضين است پس آنچيزى كه در عدم پذيرى ممكنات با عدم جمع مى‏شود ماهيت ممكن است نه وجود ممكن پس وجود هيچگاه عدم نمى‏پذيرد.
لا يقال:
اجتماع نقيضين محال است‏يعنى وجود و عدم با يكديگر جمع نمى‏شوند وجود در عين حاليكه وجود هست عدم پذير نيست ولى چه مانعى دارد وجود ما حدّى داشته باشد و وجود با پايان يافتن و رسيدن بحدّ فناء بپذيرد و پس از آن عدم باشد ديگر نه اجتماع نقيضين است و نه انقلاب چون انقلاب هميشه در جائى است كه حد مشترك باشد و اينجا در موطن وجود و عدم هستند و يكى از شرايط تناقض وحدت موطن است. اينجا در اين موطن وجود است پس از به اتمام رسيدن در موطن بعدى عدم مى‏آيد.
لانا نقول:
شما پذيرفتيد وجود و عدم يكجا جمع نمى‏شوند ولى در مورد ماهيت كه ما گفتيم مى‏تواند معروض عدم قرار گيرد نه به اين معنى است كه عدم خود واقعيتى است و مى‏تواند به ماهيت وارد شود گرچه بخاطر محذور اجتماع نقيضين به وجود وارد نمى‏شود زيرا اين مطلب واقعيت قائل شدن براى عدم است‏بلكه در مورد ماهية منظور ما اينستكه ماهية مى‏تواند وجود را از دست‏بدهد همين و بس! و از اينجا پاسخ شما كه مى‏گوئيد وجود فناء بپذيرد و عدم بيايد روشن مى‏شود چون طبق توضيح فوق معنى كلام شما اين خواهد بود كه وجود وجود خود را از دست‏بدهد و اين چيزى جز سلب شى‏ء از نفس و انقلاب وجود بعدم كه اسوء الانقلابات است نمى‏باشد.
و ايضاً امكان عدمه:
دليل ديگر بر اينكه وجود نمى‏تواند قابل عدم باشد اينكه قابليت عدم يعنى امكان عدم را داشتن در ذات خود و چون وجود ذاتا اقتضاى خود را دارد (و الاّ موجود نبود) اگر بخواهد اقتضاى عدم را هم داشته باشد لازم مى‏آيد يك چيز هم اقتضاى خود را داشته باشد و هم اقتضاء و امكان عدم خود را.
و فى الحقيقة:
در مرحله بالاتر، ممكن هيچگاه انعدام نمى‏پذيرد و كلية كبرى ما به حال خود باقيست كه «الوجود لا يقبل العدم لذاته‏» بلكه فقط ظهور و خفا مى‏پذيرد.
كالافراد الخارجية التى للانسان:
حكما چون وجود را كلى طبيعى ماهوى دانسته‏اند و يك مفهوم داراى افراد كثيره آنرا قابل انعدام دانسته‏اند در حاليكه كلية وجود كلية اطلاقى و سعى است‏يعنى يك وحدت شخصى است و لا غير و افرادش تجليات و تعينات او هستند كه اضافه بماهيات شده‏اند و در واقع منسوب الى الوجودند نه اصل الوجود. و گرچه اين اضافات معدومات صرف نيستند و اعتبار محض كثانية ما يراه الاحول نمى‏باشند ولى از نسبة الوجود هم تجاوز نمى‏كنند مثل عكوس مرايا و نقش‏هاى در آيينه و انعدامشان از بين رفتن اضافات و پيوستن‏شان به اصل الوجود است.
تفريع:
در اين بخش به ابطال تشكيك و اينكه وجود يك حقيقت واحدة شخصى است مى‏پردازند:
لا يكون عرضا عاما لها:
وجود عرض عام براى افراد كه خارج از ذات آنها باشد نيست آنچنانكه كلى طبيعى عرض عام براى افراد خود است. زيرا افراد حقيقى ندارد و عرض عام بودن فرع حقايق متكثره بودن وجود است.
ايضا الوجود من حيث هو هو:
وجود به وجودات خاصه حمل مى‏شود و حمل هوهوية است نه تغاير محض است و نه هويت محض بنابراين يك جهت اتحاد لازم است و يك جهت مغايرت و ما به الاتحاد وجود است و ما به الاختلاف هوية وجودات خاصه است پس وجود مطلق عين وجودات خاصه است در وجود. بنابراين تغاير بين وجود مطلق و افراد نيست.
الا ان يطلق لفظ الوجود:
تنها در يك صورت بين وجود مطلق و افرادش تغاير است و آن در صورتى است كه وجود مشترك لفظى باشد بين افراد و آنها حقايق متباينه باشد و اين را وجدان ما رد مى‏كند و ما بالوجدان مى‏يابيم كه وجود در افرادش يك حقيقت است.
و ما يقال:
ان قلت: وجود داراى افرادى است كه آنها باهم در تقدم و تاخر و جوهريت و عرضية و شدة و ضعف متفاوت است‏بنابراين وجود بر افرادش با تشكيك محمول است اين صغرى و كل ما هو مقول بالتشكيك لا تكون عين جهة شى‏ء و لا جزؤه يعنى تشكيك در ذاتى نيست چون اين اختلاف و يا تفاوت در ذات يعنى جنس و فصل است كه لازم مى‏آيد آن ماهيتى (فردى) كه اين مقدار زايد را ندارد تحت اين جنس يا فصل داخل نشود و از تحت ماهيت‏خارج شود و اگر تفاوت خارج از ذات است كه تشكيك در ذاتى نمى شود بلكه در اعراض خواهد بود اين بيان كبرى است نتيجه اينكه فالوجود لا يكون عين جهة افراده و لا جزؤها.
فان ارادوا:
پاسخ اشكال آنست كه: اين اختلافات بحسب وجود نيست‏بلكه بحسب نسبت وجود بماهيات است و خارج از وجودات است‏يعنى با بخش اين وجودات مضاف به يكديگر به دست مى‏آيد نه از اصل وجود.
و لان المقول على سبيل التشكيك:
مقول يعنى محمول وجوديكه در اين افراد محمول است كليت مفهومى ندارد و هر چيزى كه مشكك است و با تشكيك حمل مى‏شود بايد كلى باشد فالوجود لا يكون مشككا.
و لان ارادوا به انها يلحق الوجود:
پس اختلاف‏هاى ذكر شده به حسب اصل الوجود نيست‏بلكه بخاطر اضافه وجود به ماهيات است و هر جا اختلاف باشد تشكيك در همانجا راه مى‏يابد بنابراين تشكيك در اصل وجود نيست و در وجودات مضافه بماهيات است‏يعنى در ظهورات وجود و اين ضررى بوحدت شخصى وجود ندارد و اهل ... هم به اين قائل هستند.
و تحقيق ذلك:
مى‏فرمايد آنچه در خارج است ظهور خارجى وجود است و آنچه در عقل است ظهور ذهنى وجود است نه اصل الوجود و از جمله آنچه در ذهن است مفاهيم كلى است كه به افرادش على نحو التشكيك حمل مى‏شود پس تشكيك و حمل كلى به افراد متحد الحقيقة على نحو الاختلاف فى الشدة و الضعف در كلى سعى و اطلاقى كه اصل الوجود است نيست‏بلكه در اين كلى مفهومى است كه در عقل و ذهن است و مظهرى از وجودند نه اصل الوجود.
قيل انه اعتبارى:
اعتبارى بودن وجود بلحاظ اين مفهوم كلى ذهنى است نه آن وجود اطلاقى سعى.
كونه عين مهية افراده:
اصل الوجود عين حقيقت و هويت افرادش است چون كليت اطلاقى و سعى دارد و در اين شمول تشكيكى نيست‏بلكه آن وجود من حيث هو يك حقيقت واحد است كه در افرادش تفاوتى ندارد.
كما ان الحيوان:
تنظيرى مى‏كنند و مثالى مى‏آورند براى تبيين اين مسئله كه چگونه يك امر واحد باعتبارات مختلف داراى احكام مختلف است و چگونه وجود، باعتبار عين حقيقت افرادش است‏بدون تفاوتى و از طرفى با ظهورش در مهيات مختلف تشكيك مى‏يابد.
باعتبار طبيعته فقط:
هر جزئى غير از كل است‏بنابراين حيوان غير از نوع انسان و حيوان ناطق است و نمى‏توان گفت الانسان حيوان.
وباعتبار اطلاقه:
از طرف ديگر همين حيوان وقتى لا بشرط و بصورت جنس لحاظ شود قابل حمل است‏به نوع.
و باعتبار عروضه على فصول الانواع:
و در مقايسه با فصل عرض عام فصل است چنانكه فصل عرض خاص جنس است.
و هكذا الامر فى كل:
هر چيزى كه به افرادش با تشكيك حمل مى‏شود باعتبار اينكه جزء حقيقت آن است قابل حمل نيست و باعتبار اطلاقش قابل حمل است. همينطور هم وجود كه باعتبار اطلاقش قابل حمل بر افراد مقيده است چون هر مطلق عين مقيد است البته نه حملى كه منادى به نوعى غيريت است ولى كلى مفهومى كه لا وجود له الاّ فى العقل و خود ظهورى از وجود است‏به اين افراد قابل حمل تشكيكى هست امّا مرتبه لا بشرط قسمى و نيز بشرط لايى و بشرط شى‏ء (احديت و واحديت) قابل حمل نيستند. پس يك وجود باعتبارهاى مختلف يا عين افراد بود و يا قابل حمل تشكيكى بود و يا اصلا قابل حمل نبود.
بشدة الظهور فى قار الذات:
البته بنابر حركت جوهرى در جواهر هم حركت هست و قار الذات نيستند.
كما ان التفاوت بين الافراد الانسان:
تشبيه ديگرى مى‏كنند به انسان كه تشبيه وجود بماهيت است‏براى وضوح بيشتر مطلب.
ليس فى نفس الانسانية:
مى‏فرمايند انسانيت در همه افراد يك حقيقت است و تفاوتى ندارد يعنى انسانيت در زيد و عمرو و بكر تفاوتى ندارد و هيچ شدت و ضعف و تشكيكى در آن نيست ولى خواص انسانيت در افراد انسان با اختلاف ظهور مى‏كند و چون هيچ تشكيكى در ذات نيست و در امور خارج و بيرون از ذات است پس تشكيك در اصل انسانيت نيست‏بلكه در افراد است و آنچيزى كه به اختلاف به افراد حمل مى‏شود آن كلى مفهومى است ولى اين اختلاف در افراد هيچگاه موجب نمى‏شود انسانيت عين حقيقت افراد نباشد با اينكه اختلاف در افراد هست ولى نه بجهت اين نفس الانسانية بلكه از طرف آن مفهوم محمول على الافراد همينطور هم اختلاف در افراد وجود و ظهور خواص وجود على التفاوت در افراد موجب آن نمى‏گردد كه اصل الوجود خارج از ذات افراد قرار گيرد و عين حقيقت افراد نباشد زيرا تفاوت در ظهور خواص است نه در اصل الوجود با اينكه بيشترين تفاوت در افراد انسان هست ولى هم در نسانيت‏شريكند و انسانيت عين حقيقت آنهاست.
فلو كان مخرجا للوجود... لكان مخرجا للانسانية:
و لكن التالى باطل فالمقدم مثله، به صورت يك قياس استثنايى تنظيم شده است.
من الاملاك:
جمع ملك.
كنت ترابا:
چون تراب استعداد و قابليتى را دارد ولى كافر هيچ نوع كمالى را قابل نيست.
بررسى ادلّه وجود اطلاق سعى:
ببينيم آيا توانسته‏اند مهمترين مسئله را كه موضوع عرفان است ثابت كنند يا خير زيرا وقتى ثابت‏شد الموجود المطلق موجود با يك قياس اقترانى مى‏توان وجوب آنرا ثابت نمود كه الوجود المطلق ليس بقابل للعدم و كل ما هو لا يقبل العدم واجب بذاته فالوجود المطلق واجب بذاته و با اثبات وجوب وجود مطلق اثبات وحدت آن و انه لا شريك له آسان است.
قبلا بايد دانست كه «الوجود المطلق‏» امرى نيست كه قابل اثبات نباشد بلكه مفهومى قابل درك است گرچه اكتفاى آن ممكن نيست زيرا آنچه به برهان در نمى‏آيد و قابل اقامه برهان نيست جزئى است مثل زيد موجود زيرا در ناحيه تصور بايد تصور ما از كليات خمس باشد و در ناحيه تصديق از قضاياى محصوره كليه باشد تا بمنطق راه يابد و اما وجود مطلق گرچه كلى نيست ولى يك شخصى است كه كليات را در بر مى‏گيرد و از هر كلى قويتر است پس نمى‏توان گفت وجود مطلق با برهان قابل اثبات نيست.
اما آيا نيازى به اثبات آن هست‏يا خير؟ در اينجا سه مسئله روشن است‏يكى اينكه مفهوم وجود مطلق داريم و قابل درك دوّم و سوم اينكه ثبوت مصداق براى مفهوم الوجود المطلق و صدق مفهوم آن بر مصداقش بالامكان العام است كه با ضرورت و عدمش مى‏سازد و نتيجه آن است كه اگر وجود مصداقى براى اين مفهوم ثابت‏شد اين صدق و اندراج ضرورى خواهد بود چون امكان عام با ضرورت منافاتى ندارد.
و ليكن تمام مسئله اثبات مصداق داشتن اين مفهوم است و صرف مفهوم كافى نيست اگرچه براى اثبات واجب الوجود نبايد اينهمه زحمت استدلال و اقامه برهان را بر خويش هموار نمود زيرا مفهوم واجب الوجود هست پس ديگر نيازى به اثبات وجودش نيست!
اما اين استدلال‏ها آنچه در فصوص آمده و آنچه در نقد النقود سيد حيدر آملى و آنچه در مصباح الانس بيان شده هيچيك وافى باثبات وجود مطلق نمى‏باشند بلكه در همه آنها حكم مفهوم بمصداق داده شده است آنچنانكه اصالة الماهوى نيز چنين نموده است زيرا الوجود المطلق بحمل اولى وجود مطلق است ولى آيا بحمل شايع چطور؟ بحمل شايع ممكن است عدم باشد زيرا وجودش اثبات نشده است در طرف عدم هم العدم المطلق بحمل اوّلى عدم مطلق است ولى بحمل شايع وجود است و چنين نيست كه اگر چنين عنوانى بحمل اولى صادق بود واقعا در خارج و بحمل شايع هم همان عنوان صادق باشد.
برهانى در نقد النقود آمده است كه مرحوم سيد حيدر مى‏گويد اين را خداوند عنايت فرمود:
در روايات داريم «كان اللّه و لم يكن معه شى‏ء» خداوند بوده است اين مورد قبول همه است‏خداوند اگر وجود مطلق باشد ثبت المطلوب و اگر وجود خاص هم باشد چون وجود مقيد جز در ضمن مطلق نمى‏تواند تحقق يابد پس وجود مطلق هم اثبات مى‏شود.
نقول:
اين هم خلط مفهوم بمصداق است زيرا آن مطلقى كه حتما بايد همراه مقيد باشد مطلق و كلى طبيعى مفهومى است كه همراه با مقيد است و با مقيد مقيد است نه اينكه با مقيد مطلق باشد، انسان با زيد زيد است (يعنى مى‏شود بشرط شى‏ء) نه انسانيت مطلق. و اما آن كلى اطلاقى سعى بايد وجودش اثبات شود و وجود مقيد آنرا ثابت نمى‏كند.
در مصباح الانس هم استدلال‏ها بهمين ترتيب است و شبهات دهگانه‏اى هم كه پس از آن مطرح شده و جواب گفته‏اند ناشى از همين است كه آنچه اثبات شده مفهوم وجود مطلق است در حاليكه اگر مصداق باشد جاى طرح اين شبهات نمى‏باشد.
استدلال‏ها به اين بر مى‏گردد كه اجتماع نقيضين و انقلاب احد النقيضين بالآخر محال است در حاليكه تا مفهوم وجود ثابت نشود كه مصداق دارد نه اجتماع نقيضينى خواهد بود و نه انقلابى و هيچ محذورى پيش نمى‏آيد زيرا اگر مفهوم وجود مطلق مصداق نداشت آن ديگر يعنى عدم صادق است و چون وجودى نبوده است تا بماند يا برود محذورين پيش نمى‏آيند.
استدلال به اثبات وجود مطلق و وجوبش هر يك شامل يك قياس استثنايى است و يك قياس اقترانى. قياس استثنائى چنين است كه «الوجود المطلق ان لم يكن موجود لكان معدوما» (و الا كذب اصل البديهيات فارتفع الثقة عن العلميات) زيرا وجود مطلق و عدم مطلق نقيضين هستند و نمى‏شود هر دو رفع شوند پس با نبود وجود مطلق عدم مطلق صادق خواهد بود البته ارتفاع نقيضين خود اولى نيست‏بلكه استحاله‏اش بخاطر بازگشت‏به اجتماع نقيضين است كما نبه عليه الشيخ الرئيس «لكن المعدوم ان كان بمعنى المتصف بالعدم لزم اتصاف الوجود بالعدم و اجتمع النقيضان و ان كان بمعنى المرتفع راسا فالوجود المطلق لو ارتفع كل وجود حتى الواجب‏»(مصباح الانس، البرهان الخامس) ص 56.
اما قياس اقترانى: اشاره شد كه بر اساس آن از وجودِ وجود مطلق بوجوبش مى‏رسند.
ولى در قياس استثنايى ما ملازمه بين مقدم و تالى را قبول نداريم كه: «لو لم يكن موجودا لكان معدوما» چون نقيض كل شى‏ء رفعه و رفع وجود مطلق عدم مطلق نيست‏بلكه رفعش با عدم مقيد خواهد بود يعنى همينكه در گوشه‏اى يك عدم مقيد باشد وجود مطلق رفع شده است پس از نفى وجود مطلق ارتفاع نقيضين پيش نخواهد آمد بلكه نقيض ديگر كه عدم مقيد است ثابت است‏بنابراين محذورى پيش نخواهد آمد هذا اولاً.
و ثانيا امتناع اجتماع نقيضين يكى از اقسام تقابل است كه تقابل سلب و ايجاب است و تقابل امرى است كه نياز بموطن دارد يعنى سنجش دو امر است‏بالقياس الى ثالث مانند تضايف و... پس اگر موطن نباشد اجتماع نقيضين هم نخواهد بود بنابراين وجود مطلق تا اثبات نشده است كه مفهومى است داراى مصداق و داراى موطن محذور پيش نخواهد آمد.
و ثالثا شما مى‏گوئيد از دو مفهوم وجود مطلق و عدم مطلق اگر بخواهد وجود مطلق معدوم شود و عدم مطلق بيايد يا اجتماع نقيضين خواهد بود يا انقلاب پس وجود مطلق است نه عدم مطلق نقول: در طرف ديگر هم همين اشكال خواهد بود چون حال كه وجود مطلق ثابت‏شد عدم مطلق چه مى‏شود يا با بودن آن وجود مطلق مى‏آيد كه اجتماع نقيضين است و يا او مى‏رود و جايش را به وجود مطلق مى‏دهد انقلاب است!
و اين اشكال اخير نشانه آن است كه اصل استدلال باطل است زيرا در دو طرف جارى مى‏شود.
خلاصه اينكه يك شى‏ء نمى‏تواند مصداق باشد براى هر دو مفهوم وجود مطلق و عدم مطلق نمى‏تواند وجود مصداق براى وجود مطلق را ثابت كند بلكه ممكن است مصداق عدم مطلق باشد.
مقابله وجود و عدم در حكمت در مورد دو مفهوم پياده شد و نتيجه داد «يعطى اشتراكه صلاح المقسم كذلك اتحاد معنى العدم‏» (از راه مقابله مفهوم وجود و عدم) چون عدم مفهوم واحد است استفاده كرده‏اند كه وجود هم مشترك معنوى است نه لفظى زيرا اگر داراى افراد مختلفه الحقيقة باشد بايد عدم و وجود از يك فرد مرتفع شوند چون با ارتفاع يك فرد وجود ارتفاع مفهوم وجود صدق مى‏كند. اين استدلال، استدلالى تام و صحيح است ولى اين استدلال در ناحيه مصداق جارى نيست چون اصل مصداق داشتن مفهوم وجود مطلق ثابت نشده است.
شبهاتى كه در مصباح الانس پس از بيان استدلالات بر وجود مطلق ايراد شده نشانگر اين نكته است كه در استدلال‏ها مفهوم وجود مطلق مورد بحث قرار گرفته نه مصداق آن. در شبهه اول آمده ان المطلق لا تحقق له الاّ فى الذهن و الواجب من يجب وجوده فى الخارج‏» در حاليكه اگر بحث در مصداق وجود مطلق و مطلق سعى باشد پس از استدلالهاى گذشته جاى چنين شبهه‏اى نخواهد بود كه المطلق لا تحقق له الا فى الخارج زيرا شبهه بر اصل مدعى نيست‏بلكه بر استدلال است و اگر در استدلال مطلق سعى مورد اثبات قرار گرفته بود بايد شبهه را هم بر مطلق سعى وارد مى‏كرد و همينطور در شبهه دوم كه "لا تحقق للعام الاّ فى ضمن الخاص" و نيز شبهه پنجم كه "ان الوجود المطلق منقسم الى الواجب و الممكن و القديم و الحادث و المنقسم الى شيئى و غيره لا يكون عليه فضلا عن ان يكون... قديما" و در شبهه ششم آمده: "الوجود يتكثر بتكثر المجالى و التكثر لا يكون واجبا اذ يجب وحدته". و در شبهه دهم (مصباح الانس، ص 59) مى‏گويد: "ان مفهوم الوجود هو الكون العام معلوم لكل احد حتى قيل ببداهته و حقيقة الواجب غير معلومة فلا يكون هو اياها". و در هيچيك از شبهات اين اشكال پاسخ گفته نشده كه مورد بحث ما مصداق وجود مطلق است نه مفهوم پس معلوم است كه اينها خلط مفهوم و مصداق كرده‏اند و حكم مفهوم را به مصداق حمل كرده‏اند. بدون آنكه احكام مفهوم و مصداق را از همديگر جدا بدانند و به اثبات مصداق وجود مطلق برخيزند.
اما همانطور كه مرحوم "سيدنا الاستاذ علامه طباطبايى" ميفرمودند: توفيق برهانى كردن عرفان با همه زحمات ابن تركه و شيخ اشراق به مرحوم آخوند ملا صدرا عنايت‏شد و ايشان با رد امكان ماهوى و برگرداندن عليت‏به تشان و امكان فقرى ثابت كردند كه علت هيچ قيدى ندارد و بسيط الحقيقه است و بسيط نمى‏تواند مركب از وجود و عدم كه شر التراكيب است‏باشد بنابراين "بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى‏ء منها".
مرحوم علامه طباطبايى راه ديگرى را براى اثبات وجود مطلق به اطلاق سعى ارائه دادند كه بعنوان اولين مسئله فلسفى مطرح مى‏شود و احتياج به هيچ مقدمه فلسفى ديگرى ندارد به اين بيان كه اصل الواقعية را هر كس بعلم حضورى و شهودى نسبت‏بخود مى‏پذيرد و اصل الواقعية اگر ضرورتش ذاتى و ما دام الذات باشد يعنى مى‏تواند نباشد و اين همان سفسطه است و قبول اين سفسطه كه ممكن است‏بعدم مطلق رسيد خود پذيرفتن واقعيت است چون همينكه سفسطه حق است‏يعنى غير سفسطه باطل و غير واقعى است و اين خود واقعيتى است انكار ناپذير! پس "اصل الواقعيه" ضرورتش ازلى است و ضرورت ازلى يعنى ضرورتى كه لا يغرب عنه مثقال ذرة يعنى ضرورتى كه هيچ قيدى ندارد چون كمترين قيد يعنى در وراى قيد ضرورت نيست و منفى است و اين با ضرورت ازلى منافات دارد; پس اصل الواقعيه وجود مطلق خواهد بود كه غير ندارد و بديهى است كه اين اصل الواقعيه ارض و سماء و... نيست چون اينها همه فانى‏اند پس اصل الواقعية همان حقيقت مطلق باطلاق سعى است كه كل الاشياء و ليس شى‏ء منها.
اشارة الى بعض المراتب الكلية و اصطلاحات الطائفة منها:
در اين مبحث‏برخى مبادى تصورى فن عرفان را بيان مى‏كنند:
حقيقة الوجود:
وجود در مرتبه غيب الغيوب و هوية مطلقة هيچ تعينى و وصفى ندارد حتى اطلاق هم قيد و وصف او نيست‏بلكه عنوان مشير باوست و اين مرتبه كه مرتبه ذات است
براى هيچكس حتى انبياء و اولياء هم معلوم نخواهد بود: عنقا شكار كس نشود دام باز گير! پس از اين مرتبه، مرتبه بشرط الاطلاقى است كه لا بشرط قسمى است. دوّمين تعيّن، تعين بشرط لايى است و مقام احديّت است كه مرتبه استهلاك تمام اسماء و صفات است و احيانا مى‏تواند حشر رسول اكرم (ص) به آن باشد زيرا اين مراتب در خارج واقعاً مراتب جدا نيستند بلكه بدان معنى است كه عارف به آن مى‏رسد و با رسيدن به آن مرتبه‏اى را مى‏سازد. اين تعين بشرط لايى بطون محض است كه مقابل ندارد.
و اذا اخذت بشرط شى‏ء:
تعين بعدى تعين بشرط شى‏ء است و بالاترين درجه آن كه بشرط جميع الاشياء است مقام واحديت است.
هذه المرتبة باعتبار ايصال:
مرتبه واحديت از لحاظى تعين الهية است كه در آن اسماء و صفات الهى يكپارچه ظاهر است و از طرف ديگر چون موجودات عينى و مادى كه استعداد و قوه دارند با فيض آن به كمال مناسب خود مى‏رسند و مظاهر اسماء مى‏شوند مرتبه ربوبى نام دارد.
و اذا اخذت لا بشرط شى‏ء و لا بشرط لا:
اين تعين بشرط الاطلاقى است كه به نفس رحمانى و هوية ساريه و لا بشرط قسمى شناخته مى‏شود. و فيض اقدس و مقدس هم تحت پوشش اين تعين مى‏باشند. بلكه احديت و واحديت هم تحت پوشش اين هويت هستند چون لا بشرط است (مصنف اينجا ترتيب را ر عايت ننموده است).
مرتبة الاسم الباطن المطلق:
مرتبه اسمى كه باطن و مطلق است آن اسم. در اين تعين وجودات علمى اشياء هستند.
الباطن المطلق:
در مقابل شهادت مطلق است. فيض اقدس چون وجود علمى اشياء است غيب است نه شهادت و جزو عوالم هم نمى‏باشد يعنى حس و خيال و عقل در مرتبه فيض مقدس قرار دارند.
بشرط مهيات الاشياء:
در اين مرتبه كه رب عقل اول است كليات اشياء بدون جزئيات و تفاصيل موجود است. اين مرتبه رب وجودات كلى و عقلى اشياء است و به تعبير حكمى ارباب انواع را تحت ربوبيت دارد.)
لوح القضاء:
از يك طرف به بالا مرتبط است لوح است مى‏پذيرد و از طرفى به پائين مرتبط و براى آن قلم است و در اين مرتبه كلياتى مثل «كل نفس ذائقة الموت‏» كه قضاى الهى است تحقق دارد.
الكليات فيها جزئيات مفصلة:
در اين مرتبه علم اجمالى در عين كشف تفصيلى است و لوح المقدر است و لوح محفوظ و جزئيات بدون تغيير در آن قرار دارد.
جزئية متغيرة:
در اين مرتبه لوح محو و اثبات است كه جزئيات بصورت متغير در آن هست زيرا اين مرتبه نفى است كه در آن تغير راه دارد گرچه مجرد است ولى مرتبه قبل كه عقل است‏بدون تغير مى‏باشد.
و اذا اخذت بشرط... قابلة للصور النوعية:
در اين مرتبه پذيرش‏ها و هيولى عالم تحت تدبير اسم قابل است و هيولى مظهر اين اسم قابل مى‏باشد البته قابل بالذات خود اسم قابل است كه ظهور خداى سبحان و مرتبه نازله فيض منبسط است (كه از فيض منبسط به پائين است كه داخل فى الاشياء معنى دارد) و تمام قابل‏هاى ديگر قابليتشان از آن قابل بالذات است نه اينكه از خود باشد.
و الرق المنشور:
ورق گسترده كه قابليت و پذيرش مى‏باشد.
الاسم الفاعل:
فاعل اينجا يعنى از يك طرف مرتبط به بالا است و قابليت تاثّر است و از طرفى متصل به پائين و با قابليت تاثير مى‏باشد. بنابراين تمام فاعل‏ها در عالم مظاهر اين اسم‏اند كه خود ظهور خداوند است. ولى رب العقل كه بشرط كليات الاشياء بود فقط مظهر تاثير است نه تاثر. در روايات است كه دعا در خالق اثر مى‏كند با اين حساب بُرد دعا معلوم مى‏شود كه تا كجا مى‏رسد.
بشرط الصور الروحانية:
اين مرتبه از دو مرتبه فوق بالاتر است زيرا صور روحانى قبل از صور نوعى است اين مرتبه متصدى مظاهر و صورتهاى مجرّده روحانى است و مدبّر آنهاست. و اسم عليم اينجا از اسم عليم در فيض اقدس نازلتر است.
و ما يسمى باصطلاح:
از اينجا تا «و اذا اخذت‏» جمله معترضه است در تفاوت اصطلاح عرفان و فلسفه كه عقل اول در فلسفه در عرفان روح القدس و نفس ناطقه فلسفه قلب و نفس حيوانى نفس نام دارد.
و اصطلاحات اين طائفه به كتاب و سنت نزديكتر است «لمن كان له قلب‏» يعنى كسى توان درك معارف كليه را دارد يعنى مرتبه نفس ناطقه و عاقله.
بشرط الصور الحسية العينيّة:
عالم خيال حس است ولى نه شهادت بلكه قبل از شهادت عينيت و خارجيت دارد.
رب عالم الخيال المطلق و المقيّد:
در صفحه 31 ستون اول مى‏فرمايد: «ذلك الشهود يمكن ان يكون فى عالم المثال المطلق و يمكن ان يكون المثال المقيد - و السالك اذا اتصل فى سيره الى المثال المطلق بعبوره عن خياله المقيد يصيب فى جميع ما يشاهده و يجد الامر على ما هو عليه - ».
بشرط الصور الحسية الشهادتية:
اين مرتبه شهادت مطلق است گرچه خود ظهور و خفا دارد در مقابل مرتبه صور علمى و فيض اقدس كه غيب مطلق بود لذا اينجا اسم باطن مطلق بود و اينجا اسم ظاهر مطلق است آنجا اول بود و اينجا آخر است آن يكى الهية است و اين يكى كونية.
و مرتبة الانسان الكامل:
حال مى‏فرمايد تنها موجودى كه تمام مراتب وجود را تا احديت مى‏تواند سير كند و حدّى ندارد انسان است كه مظهر تمام اسماء الهى است و خليفه خداوند است‏يعنى هرچه او دارد مى‏تواند نشان دهد و مظهر اسم جامع است. (و خليفه محيط بكل شى‏ء نيز بايد محيط بكل شى‏ء باشد) او مثال خداست نه مثل او «ليس بينك و بينهم فرق الاّ انهم عبادك‏»
ز احمد تا احد يك ميم فرق است
همه عالم در اين يك ميم غرق است!
و با همين تفاوت يكى حقيقت است و ديگرى مجاز! و چون انسان خليفه است‏يعنى خداوند ظهور و خفا دارد و چون اگر ظهور يا خفاى صرف باشد كه خليفه معنى ندارد كه او را بخواهد نشان دهد و آئينه او باشد.
يسمى بالمرتبة العمائية:
اشاره بمقام احديت است كه قبلا گفتند يسمّى... العما.(استاد در جلسه بعد تصحيح فرمودند كه مرتبه عمائيه اينجا مرتبه واحديت است كه مضاهى و مماثل الهيت است و اين مرتبه جمع جميع المراتب است نه احديت و در ص 13 و 254 به اين تصريح مى‏كنند.)
فهى مضاهية للمرتبة الالهية:
مرتبه الهيه مرتبه واحديت‏بود و نيز ربوبيت و مربوبيّت و چون در احديت كثرتى نيست تا فرق و تميز اعتبار شود تفاوت را به مرتبه الهيه واحديت كشاند.
و جعل بعض المحققين:
بعض محققين مرتبه الهيت را همان مرتبه عقل اول كه از آن به مرتبه «اسم الرحمن‏» تعبير شده دانسته چون اسم الرحمن هم جامع تمام اسماء است مانند اللّه و مى‏توان آيه شريفه «قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسم اء الحسنى‏»(110 اسراء) را هم تطبيق نمود كه الرحمن را در كنار اللّه جامع اسماء حسنى مى‏شمارد كه هر كدام باشد اسماء حسنى را نشان مى‏دهد.
مصنف پاسخ مى‏دهند كه خير گرچه اين اسماء مراتب عدل و قسيم يكديگر نيستند و از اين رو مى‏توان عينيّتى براى آنها سبت‏بهم قائل شد چون تفاوتشان باطلاق و تقييد است ولى همينكه يكى تابع است و ديگرى متبوع و اين تابعيت در دائره وجود بمعنى اطلاق و تقييد است‏يعنى متبوع مطلق است و محيط و تابع مقيّد و محاط خود تغاير بين آنها را مى‏رساند و آيه شريفه «بسم اللّه الرحمن الرحيم‏» هم به اين اشاره دارد چون الرحمن تابع است و اسم الاسم است و تابعيت اسم را كه حقيقت مظهر است را نشان مى‏دهد.
نقول:
اين مطلب اينجا صرفا يك مسامحه در اصطلاح نيست كه مرتبه اسم الرحمن مرتبه عقل اول است‏يا همان مرتبه اسم اللّه كه واحديت است‏بلكه چون حشر و منتهى درجه صعود انسان كامل اسم الرحمن است اگر مرتبه‏اش عقل اول باشد نهايت صعودش همين است و الاّ صعودش تا مرتبه واحديت ممكن خواهد بود.
تنبيه آخر:
قد مرّ:
(آنچه از بحث مبادى تصورى گذشته براى اين تنبيه لازم است‏بيان مرتبه احديت و واحديت است و بقيه براى اينجا بدان نيازمندى نيست «استاد».)
در اين تنبيه ابتدا مطلبى كه سابقا آمده بود را باز مى‏كنند سابقا گفتند «بل هو الذى يلزمه الكمالات - و به تقوّم كل من الصفات كالحيوة و العلم و الارادة و القدرة - فهو الحى العليم المريد القادر بذاته - » ص 6/
و گفتند: "حصول العلم لكل عالم انما هو الواسطة فهو اولى بذلك. "در اين استدلال اين مساله كه آيا كمالات براى خداوند بالذات است‏يا بالغير بيان نمى‏شود از اينرو ابتدا اين مساله را برهانى مى‏كنند و سپس به عينيت صفات با ذات و صفات با يكديگر مى‏پردازند.
الموجود بذاته:
در واقع اين كه موجود بذاته است دليل است كه حى و قيوم بالذات هم هست و در نتيجه معطى بالذات هم هست نه بالغير.
لا بالصفة الزايدة:
بصفة زايدة يا بذاته مناسبتر است.
و الاّ يلزم الاحتياج:
اگر خداوند و وجود مطلق صفات كمال را بالذات نداشته باشد در كسب آنها به غير نيازمند است و اين نقص است و وجود مطلق نمى‏تواند مركب از وجود و عدم و كمال و نقص باشد.
ان صفته عين ذاته:
همانطور كه ثابت‏شد وجود براى وجود مطلق عين ذات است نه زايد بر ذات بهمان دليل عينيت صفات با ذات اثبات مى‏شود.
بيان ذلك: چون براى انتزاع مفهوم وجود از وجود مطلق و نيز صدق مفهوم وجود به او نياز به هيچ حيثيتى نه تقييدى و نه تعليلى نيست و خود وجود مطلق به تنهايى براى اين دو امر كافى است پس زايد بر ذاتش نيست در مورد مفاهيم علم و قدرت هم همين گونه است‏يعنى اتصاف وجود به اين اوصاف و... نيازى به هيچ حيثيتى ندارد پس عين ذات هستند.
من ان الحيوة و العلم... عين ذاته:
اينكه همه كمالات عين ذات وجود مطلق هستند باين معنى نيست كه اينها در تمام مراتب از بالا تا پائين عين آن ذاتند خير بلكه حيوة و علم و قدرت و اراده و امثال آن در مقام فعل كه از او صادر شده و بعنوان فيض افاضه مى‏شوند ديگر عين ذات نيستند بلكه مراتب نازله فيض منبسط مى‏باشند بلكه اين اوصاف در هر مرتبه عين همان مرتبه‏اند.
و ان كان... صحيحا من وجه آخر:
باين صورت كه ذات را در مرتبه پائين بياوريم و يا اين كمالات را بالا ببريم و در مرتبه ذات قرار دهيم ولى با حفظ مرتبه‏شان ناصحيح است. علم معطى محدود مانند همان وجود مفاض محدود نمى‏توانند عين وجود مطلق نا محدود باشند بلى مبدء فعل عين ذات است نه خود فعل.
فان الوجود فى مرتبة احديته:
استدلال است‏بر اينكه عينيت دارد صفات با ذات و آنهم مربوط به صفات ذات است نه صفات فعل چون صفات كه متكثّر مفهوما هستند در مرتبه احديت كه نفى همه تعينات و تكثرات است راه ندارد. در نهج البلاغة به اين مسئله با دو برهان اشاره شده:
"كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة كل صفة انّها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انه غير الصفة فمن وصف اللّه...فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقر جزاه" (خطبه اوّل).
نفى صفات همان نفى تعينات است و بالاترين مرتبه توحيد و صعود انسان كامل خواهد بود البته نفى صفات يعنى نفى صفتى كه شهادت بر غيريت صفت و موصوف دهد كه آن صفات فعل است نه صفات ذات چون صفات ذات كه عين ذاتند شهادت به غيريت نمى‏دهند و همينطور «من وصفه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه‏» يعنى آن توصيفى مردود است كه تثنيه و دوگانگى را برساند چه اينكه اين جملات همگى خود صفات و توصيف خداوند هستند. پس اين دو جمله برهان‏اند بر نفى صفات فعل از خداوند.
و فى مرتبة واحديته الّتى هى:
صفت و موصوف در مرتبه واحديت كه مرتبه ظهور است نه بطون معنى خواهد داشت نه در مرتبه احديت كه فناى هر كثرتى است.
در مرتبه احديت مصاديق و مفاهيم يكى مى‏شوند و در مرتبه واحديت مصاديق ولى مفاهيم متعددند كما ان المراد. صفات ذات مثل خود وجود بر ذات اطلاق مى‏شوند بدون زيادتشان بر ذات اين «كما» به اصل مطلب مى‏خورد يعنى هو عين ذاته پس همينطور العلم عين ذاته.
فيتّحد الحيوة و العلم...:
اين مطلب قسمت دوم بحث است قسمت اوّل اثبات عينيت صفات با ذات بود و قسمت دوم اثبات اتحاد صفات با يكديگر. در مرتبه احديت مصاديق و مفاهيم همه باهم يكى هستند چون آنجا جمع و نفى كثرات است و در مرتبه واحديت مصاديق يكى هستند ولى مفاهيم متفاوتند - مفاهيم اعتبار و قرارداد صرف نيستند مثل دلالت الفاظ بر معانى بلكه مثلا مفهوم علمى كه در ذهن ماست و وجود ذهنى است‏بعنوان يك حقيقت تكوينى دلالت‏به آن حقيقت‏خارجى دارد و در همه انسانها مشترك است پس ناشى از قرارداد و اعتبار نيست - صفات در ذات واجب با هم مساوقند نه مساوى چون دو امر مساوى در مصداق خارجى يكى هستند ولى حيثيت صدقشان دو تاست مثلا اكرم العالم و اكرم العادل كه بر زيد هر دو منطبق شده‏اند زيد مصداق عادل عالم هست ولى حيثيت صدق دو موجبه بر او متفاوت است اكرام بخاطر حيثيت علم و حيثيت عدل است ولى در مورد صفات چنين نيست‏حيثيت صدق هم يكى است‏بسايط اين چنين هستند مثلا همين زيد هم عالم است هم عادل است و هم ناطق يا اين شى‏ء هم مصنوع است و هم معلوم است - چنين نيست كه حيثيت عالم بودن او و عادل بودن و.. از هم جدا و منفك باشند.
حال به استدلال مى‏رسيم با يك قضيه مساوات چنين مى‏گوئيم: "الاوصاف المتحدة لذات واحدة متحدة" (يا به اين عبارت المتحد للمتحد للشى‏ء متحد مع ذلك الشى‏ء كه اصل قضيه مساوات باشد).
بنابراين اوصاف چون هر كدام با ذات متحدند بنابراين با يكديگر هم متحد خواهند بود در مصداق و حيثيت صدق فقط تفاوت مفهومى خواهد بود در مرتبه واحديّت.
اين دو قسمت‏بحث‏بيان معنى الحى القيوم، القادر بذاته هستند كه معنى دارا بودن صفات بالذات اينست كه هم با صفات متحد است و هم صفات با هم متحدند.
كاتحاد الصفة:
همانطور كه در مرتبه احديت ذات و صفات عين هم بودند صفات هم با هم عين همند و تغايرى بين آنها نيست نه (در مصداق خارجى و نه در مفهوم).
و حكم العقل بالمغايرة بينها:
عقل در مقام تحليل بين اين مفاهيم مغايرت مى‏بيند همانطور كه يك ذات را بحسب تحليل به اجزاء مختلف تقسيم مى‏كند و يك نوع را به جنس و فصل تحليل مى‏نمايد.
با اينكه در خارج جز يك چيز نيست اين اوصاف هم در خارج جز يك حقيقت نيستند ولى عقل تحليل مى‏كند و مفاهيم مختلف مى‏سازد در همين مرتبه عقل.
اين مطلب جواب اين اشكال مقدر است كه اگر در مرتبه احديت هيچ كثرت نيست نه مصداقى و نه مفهومى پس اينكه مى‏گوئيم صفات در احديت مستهلك هستند يعنى حكم باستهلاك صفات مى‏كنيم يعنى چه؟ زيرا اين مطلب به معنى لحاظ صفات و كثرت در صفات است; پاسخ اين است كه اين فقط لحاظ عقل ماست آنهم در اينجا يعنى اينجا عقل ما كثرتى را براى آن مرتبه تصور مى‏كند و سپس حكم به استهلاك مى‏كند و اين فقط در محدوده عقل و ذهن است و ربطى بمرتبه احديت ندارد.
و فى المرتبة الثانية يتميز العلم عن القدرة:
پس در مرتبه احديت هيچ كثرتى نيست كثرت از مرتبه واحديت‏شروع مى‏شود زيرا اين مرتبه جمع و در بر گرفتن تمام كثرات است و از اينجاست كه تغاير بين مفاهيم صفات بوجود مى‏آيد.
در وجود مطلق تمامى اين صفات و مفاهيم بازاء يك مصداق خارجى هستند يعنى هر يك از صفات همان وجود مطلق را نشان مى‏دهند علم قدرت اراده و... همه به آن يك مصداق واحد شخصى اشاره دارند ولى پس از آنكه ذات به خود تجلى كرد و آنگاه كه خواست در مرائى ظهور كند هر وصف براى خود ذاتى از ماهيات ممكنه يافت كه آن ذات فقط همين صفت را نشان مى‏داد بنابراين صفات مظاهر مختلف يافتند.
پس از آن، اين اوصاف هم به ذات وجود مطلق اطلاق شدند و هم به حقايق امكانيه لازمه و اطلاق يك وصف دو حالت دارد: باعتبارى اين اوصاف باشتراك لفظى بر اين دو دلالت دارد و باعتبارى به اشتراك لفظى; اگر حقايق كثرتشان ماهوى باشد و بلحاظ اينكه عرضند يا جوهر لحاظ گردند صورت اول خواهد بود چون "جلت الذات الوجود المطلق ان يكون جوهرا او عرضاً (بايد توجه داشت كه اشتراك لفظى اديب و حكيم يا اديب و عارف بيك معنى نيست‏بلكه خود باشتراك لفظى در نزد هر دو طايفه بكار مى‏رود زيرا اشتراك لفظى اديب يعنى متعدد بودن وضع و اشتراك لفظى حكيم و عارف يعنى متعدد بودن حقيقت) پس هيچ حد اشتراكى بين ذات با اين حقايق جوهرى و عرضى (ماهوى) وجود ندارد در حقيقت وجود وليكن اگر اين حقايق بلحاظ كثرت وجودى لحاظ شوند از آنجا كه وجودات مقيده هستند و وجود مطلق با وجودات مقيد موجود است، بدون آنكه رنگ آنها را بگيرد آنچنانكه شان اطلاق سعى و وجودى است، پس وصف به اشتراك معنوى صادق خواهد بود و على نحو التشكيك و البته در بين افراد هر نوع از حقايق على نحو التواطى اطلاق مى‏شود.
يتكثر الاسماء و مظاهرها:
در مرتبه واحديت كه تكثر مفهومى صفات وجود مطلق مطرح مى‏شود اسماء مظاهر هم تكثر مى‏يابند زيرا علم و قدرت و... در مورد خداوند همگى به يك مصداق صدق مى‏كنند بالمساوقة ولى در مورد حقايق ديگر يك حقيقت علم و بر ديگرى قدرت صدق مى‏كند يعنى هر حقيقتى مظهر يك صفت‏خواهد بود و يكى را نشان مى‏دهد يكى عليم مى‏شود و ديگرى قدير و ديگرى سميع...
يتميز الحقايق:
يعنى ماهيات ممكنه كه هر يك مظهر صفتى مى‏باشند و صفتى به آنها صادق است.
تلك الذات:
ذات وجود مطلق.
الحقيقة اللازمة لها:
لازم ذات يعنى همان ماهيات ممكنه كه مظاهر اسماء هستند.
انها مغايرة لها:
يعنى اين حقيقت لازمه از جهت اينكه ماهياتى متكثر هستند مغاير ذاتند.
لان هذه الحقايق:
بيان جهت مغايرت است كه اين حقايق امكانى كه مثلا مصداق عليم شدند و يكى تحت پوشش اسم عليم آمد و بنابراين «عليم‏» شد. حال يا اين علم جوهر است مثل علم مجردات بذواتشان; بنابراين اين حقيقت كه عليم است جوهر خواهد بود و يا اضافه محضه است و آن در صفة انتزاعى عالمية و قادرية است و عليم بر آن دلالت دارد و يا اضافه محض نيست‏بلكه صفت‏حقيقيه ذو اضافه است مثل علم به غير پس در اين دو صورت عليم بودن يك معناى عرضى است (چون در صورت دوم هم مجموع داخل و خارج و حقيقت و اضافه خارج است) و نمى‏تواند عليم در زيد عليم و در وجود مطلق اللّه عليم به يك معنى باشد بلكه به اشتراك لفظى است و حقايق مختلف‏اند زيرا عليم در اول يك حقيقت ماهوى جوهرى يا عرضى است و در دوم حقيقت وجودى مطلقب اطلاق سعى.
اعراض من وجه:
بعضى از حقايق بجهتى عرض‏اند و بعض ديگر بجهت ديگر جوهر.
لانها اما اضافة:
يعنى آن صفات علم و حيوة ... (و در نتيجه حقيقت عليم و قدير در آنها).
عين ذواتها من وجه:
و هكذا الحيوة و القدرة:
در مجردات عين ذواتشان هستند.
و تلك الذات صبت:
اين كبرى قياس است كه آن حقايق حقايق عرضى و جوهرى شدند و صفت و اسم صادق به آنها هم معناى ماهوى دارد و وجود مطلق معناى ماهوى نيست پس عليم صادق به او نمى‏تواند آن معناى ماهوى باشد.
و يظهر حقيقة هذا:
در فيض منبسط چگونگى سريان آن فيض به حقايق مجرّده كه صفات در آنها عين ذات است نيز اين حقيقت را روشن مى‏كند كه آن فيض در مراتب فعل با جوهر جوهر است و با عرض در حاليكه ذات علت ان يكون جوهرا و لا عرض و هيچ منافاتى هم با هم ندارند زيرا مراتب مختلف است.
و من حيث:
بيان شق دوم مسئله است كه حقايق ممكنه بلحاظ وجودى‏شان چون اولا مقيّدند و مطلق با مقيّد موجود است و ثانيا تجلى‏اند و مستجلى با متجلى‏اش همراه است پس تحت‏شمول و مصداق يك حقيقت‏اند و يك معنى يعنى ملائكه و جبرئيل (عليه السلام) عليم بهمان معنى كه اللّه عليم و ديگر عليم در جبرئيل يك حقيقت ماهوى نيست‏بلكه يك حقيقت وجودى است كه مطلق با او موجود است‏باضافه تعين و اضافه بمطلق.
نوع واحد منها كالتعيّنات فى العلم:
افراد نوع واحد يك حقيقت ممكنه تحت آن اسم مندرجند على التواطى.
فهذه الحقايق:
بنابراين حقايق ممكنه بلحاظ وجودى‏شان كه مطلق با آنهاست واجب قديمند و بلحاظ ماهوى حادث ممكن يا جوهر و يا عرض.
الفصل الثانى: فى اسمائه و صفاته تعالى:
بحسب كل يوم هو فى شان:
يعنى خداوند هر لحظه در شان جديد است هر لحظه فعل جديد است زيرا هر لحظه تقاضاى جديد است آنچنانكه آيه شريفه مى‏فرمايد:
اما ايجابية او سلبية:
اگر تعبير به ثبوتى و سلبى مى‏شد آنچنانكه بعضى كرده‏اند مناسبتر بود.
اما حقيقية...:
حصر عقلى است كه صفت‏يا حقيقى است‏يا غير حقيقى و غير حقيقى يا اضافى محض است و يا اضافى كه ذو حقيقة است و حقيقى هم يا حقيقى محض است‏يا حقيقى ذو اضافه.
فرض سوم با ادنى تامل منتفى است كه اضافه اصل باشد و حقيقت فرع زيرا هيچگاه حقيقت فرع براى غير حقيقت نخواهد بود مى‏ماند سه قسم ديگر همانطور كه در حصر جهات به ضرورت و لا ضرورت طرفين و ضرورت هم به ضرورت وجود و ضرورت عدم فرض چهارم كه ضرورت طرفين است‏با ادنى تامل مرتفع است.
القيدية على احد معنييها:
منظور آنست كه قيوميت‏يعنى قائم بذات و مقوم غير باشد قسمت دوّم معنى چون نياز به غير دارد حقيقى محض نيست و تنها قسمت اولش معنى صفت‏حقيقى خواهد بود.
او اضافية محضة:
اوليت و آخريت (نه اول و آخر) جز همين اضافه به غير معنى ديگرى ندارد و داراى حقيقت مستقلى نمى‏باشند ولى ربوبيّت و علم و اراده (فعلى) گرچه براى تحقق نياز به غير دارند ولى خود حقيقتى دارند مثلا علم همان ظهور است و آن حقيقت است.
و لكل منها نوع من الوجود:
صفات سلبى واجب نه باين معنى است كه كمالى از واجب سلب مى‏شود بلكه بازگشت صفات سلبى به سلب السلب است زيرا صفات سلبى يعنى سلب نقص از واجب پس در واقع صفات سلبى خود وجودى‏اند.
لان الوجود يعرض العدم و المعدوم ايضا من وجه:
در سابق گفتند عدم هم خود زير پوشش وجود است زيرا همينكه عدم مطلق و عدم مضاف از هم منحازند و هر يك حكمى دارند «و العدم المطلق لا حكم له‏» نشان مى‏دهد عدم هم تحت پوشش وجود مطلق است. ولى آن بيان در اينجا صحيح به نظر نمى‏رسد چون نمى‏توان گفت‏شؤون حق شامل سلب هم مى‏شود زيرا سلب يعنى سلب التجلّى پس بايد همان بيان فوق را در تعليل اينكه صفات سلبى حق به ثبوتى برمى‏گردد گفت كه صفات سلبى واجب يعنى سلب السلب.
و برزخ:
اى اول برزخ زيرا هر مرتبه خود برزخ است‏بين مرتبه پايين و بالاتر از خود.
اقتضت‏بحسب... صفات متعددة متقابلة:
گرچه در ظاهر صفات متقابل هستند ولى اينها روبنايند و در زير بنا همه به وحدت مى‏رسند و در زير بنا فقط لطف است و مهر چنانكه مى‏فرمايد «بل عباد مكرمون يفعلون ما يؤمرون -» آنجا جز كشش و جذب و مهر نيست.
لكل جمال ايضا جلال:
اين مطلب در امور دنيوى صحيح است ولى در جنت و بهشت مشكل است كه چطور بهشت كه مظهر جمال و رحمت الهى است در بطون آن قهر و جلال است و در طرف ديگر هم چطور جهنم كه به تعبير بعضى اخبار «دار ليس فيها رحمة‏» باطنش رحمت و جمال است . بايد گفت‏بهشت و جهنم مثل كوكب‏هاى ابدى الخفائى هستند كه آن باطن و خفايشان هيچگاه ظهور نمى‏كند مانند اديب عادلى كه توان هجو دارد ولى هميشه در خفا است و هيچگاه ظهور نمى‏نمايد چنانكه على‏عليه السلام فرمود:
«لولا التقى لكنت ادهى الناس!».
كالهيمان:
هيمان صفت‏حيرت و اضطراب و سرگردانى است كه اينجا آن حيرت ممدوح مراد است كه فرمود «رب زدنى فيك تحيرا» مانند تحير تشنه‏اى كه به كنار چشمه‏هاى متعدد رسيده نمى‏داند از كدام بنوشد نه تحير گم گشته عطشان در بيابان سوزان.
و لكم فى القصاص حياة:
قصاص همانطور كه قهر است و جلال براى تقاص شونده براى خود او جمال است و مهر چون از عذاب الهى خلاصى‏اش مى‏بخشد.
سبحان من اتسعت:
جمله نهج چنين است: «هو الذى اشتدت نقمته على اعدائه فى سعة رحمته و اتسعت رحمته لاوليائه فى شدة نقمته‏» (نهج البلاغه عبده خ 88 ص 159)/
حفت الجنة بالمكاره و حفت النار بالشهوات:
رسيدن به رحمت الهى با مكاره است‏يعنى آن عمل سخت ظاهرش جلال و قهر است ولى باطنش مهر و جمال است و شهوت دنيوى هم ظاهرش مهر و جمال است و باطنش جلال و قهر.
بر اينكه هر جمالى بطون جلالى و هر جلالى در باطن جمالى دارد دو استدلال اقامه مى‏شود:
استدلال اول آنكه بر اساس تشكيك در مظاهر وقتى همه مراتب يك حقيقت واحده هستند معنى ندارد صفات متقابل داشته باشند بگونه‏اى كه به اشتراك نرسند. تشكيك لازمه‏اش آنست كه اين صفات متقابل زير بناى واحد و مشتركى داشته باشند كه آن مهر و جمال است.
استدلال دوم آنستكه چون اين مظاهر و همه ظهورات آن حقيقت مطلق بسيط هستند. بناچار آن حقيقت‏بسيط بايد با همه حقيقت‏خود در اين مظاهر ظهور كند زيرا تجزيه در ظهور براى بسيط معنى ندارد پس همه مظاهر مظهر تجلى گاه تمام آن حقيقت هستند بدون اختلافى ولى مظاهر در نشان دادن مختلف هستند بحسب استعدادهاى مختلف هر كدام صفتى را نشان مى‏دهند. آيه كوچك و بزرگ و گرد گرفته از همه و همه آن ذات كه تمام قد در آنها ظهور كرده (چون بسيط است و تفكيك پذير نيست) همه او را نشان مى‏دهند و همه او را تماما دريافت كرده‏اند ولى چگونگى آيه بودن و مرآت بودنشان مختلف است نتيجه آنكه بين مظاهر اختلافى در حقيقت‏شان نيست و همه يك چيز را به يك گونه دارند.
و از آياتى كه به اين معنى به خوبى دلالت دارد آيه شريفه "لعلّهم يضرّعون" (94 اعراف) است‏يعنى ما اينها را در سختى افكنديم و گرفتار قهر و جلال كرديم تا اينكه به جمال و رحمت ما برسند تا تضرع كنند و بما روى آورند و برحمت ما نايل شوند زيرا كه: "الدعا سلاح المؤمن" و "سلاحه البكاء" ما خواستيم با اين سختى‏ها آنها را مسلح سازيم.
و الذات مع صفة معينة:
اينجا يكى از اصطلاحات را بيان مى‏كنند كه ذات با صفت اسم است علم صفت است و عليم اسم است و به خلاف آنچه در اصول آمده كه در مشتق مبدء نيست در اينجا گفته مى‏شود كه در اسم عليم مثلا ذات هست‏با صفت. و آن عليم كه اسم است‏خود مظهر است و حقيقت و فيض است و لفظ عليم اسم الاسم است.
و من هنا يعلم:
گفته مى‏شود «اسم عين مسمى است من وجه و غير اوست من وجه‏» منظور آن نيست كه اسم كه مفهوم است عين آن قيقت‏خارجى و مصداق است‏بلكه مراد آنست كه عليم عين ذات است نه حقيقتى زايد بر آن.
و قد يقال الاسم للصفة:
با اينكه ذات يك حقيقت واحد است ولى اسماء كه گفته مى‏شود باعتبار صفات مختلفه است و گرنه ذات تكثرى ندارد به اين لحاظ گاهى از اسم معناى صفت اراده مى‏شود و به آن لحاظ اسماء به صورت جمع و كثرت گفته مى‏شود.
و ذلك المتكثّر:
از اينجا بحث (مهمّى) را عنوان مى‏كنند كه حال كه ذات واحد است و مشترك است‏بين همه اسماء و صفات پس اين كثرت‏ها از كجا ايجاد شد فلسفه مى‏گويد كثرت درخود وجود و ذات است كه با تشكيك وجود دارد ولى عارف مى‏گويد همانطورى كه در وجود تباين نيست در او تشكيك هم نيست‏بلكه تشكيك در مظاهر است.
باعتبار مراتبها الغيبية:
ذات غيب محض است و كليد آن صفاتند و كليددار مخزن غيب خداوند است و آنكه فانى در خداست.
و هى معان معقولة:
صفات در مرحله غيب معانى معقوله هستند و معانى مراتب تعيين كننده صفاتند و اين معانى خود وجود نيستند بلكه مظاهر و تعينات وجودند.
و من وجه:
بيان ديگر براى كثرت صفات با اينكه ذات واحد است اينستكه ذات ابتدا براى خود تجلى كرد و با تجلى براى خود مرتبه احديت ظهور كرد كه جمع الجمع است‏يعنى چون ذات خود واجد همه كمالات است همه كمالات بصورت لفّ آنجا وجود دارد و آنگاه خواست در سرائى ظهور كند و خواست‏خود را بشناساند پس از مرتبه احديت فرود آمد و به واحديت تنزل نمود.
و الصفات ينقسم الى:
صفات را به دو قسم امهات الصفات كه محيط بر ساير صفاتند و صفات محاط تقسيم مى‏كنند كه البته صفات محاط خود بر اشياء ديگرى احاطه دارند.
فالاول:
يعنى اولى كه در مقابل ثانى ندارد.
و الكلام:
كلام اينجا كلام نفسى مراد نيست‏بلكه چون كلام از حكم بمعنى اثر است و كلام اعراب عما فى الضمير است و آيات الهى كلام الهى‏اند «بكلمة اسمه المسيح...» از اينرو كلام الهى يعنى همان اولين تجلى الهى و ظهور ذات لذات است و سمع و بصر هم دو راه شهود و غير شهود است.
بيان ذلك:
كلام ذاتى ظهور ذات لذات است و احديت‏بنابراين «كلمه‏» هويت مطلقه است.
و سمعه عبارة:
سمع و بصر در مقام احديت و واحديت مصداقا يكى هستند ولى با هم تفاوتى دارند همانطور كه سمع و بصر وقتى پائين مى‏آيند و تنزل مى‏يابند با هم تفاوت دارند بصر همراه با حضور است و سمع غيبتى دارد آنجا هم آشنايى شهودى به ظهور و اظهار بصر است و آشنايى غير شهودى سمع است و بنابراين سمع و بصر از صفات ذات هستند نه صفات فعل همچنانكه فرمود (در نهج البلاغة): «بصير اذ لا مبصر».
مقامى الجمع و التفصيل:
كه مقام احديت است و تمام صفات على نحو التفصيل در آن جمع است.
تعلق علمه بالحقايق:
علم خداوند بحقايق اشياء على طريق الشهود بصر است.
انما امره اذا اراد:
آيه شريفه را به مقام ذات تطبيق نمودند نه مقام فعل.
اذ العلم:
ام الاسماء السبعة حيوة است و همه تحت پوشش اويند علم بحيوة و قدرة بحيوة و علم چون در قدرت اخذ شده «كون الفاعل بحيث اذا شاء فعل‏» پس علم در آن اخذ شده است.
و الاسماء ايضا:
تا بحال بحث در انقسام صفات بود از اينجا اسماء را تقسيم مى‏كنند كه آنهم در حقيقت‏بحث صفات است چون ذات قابل انقسام نيست.
قال تعالى: قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى (110/اسراء)
در اينجا دو مدعاست: اوّل، آنكه اللّه و الرحمن هر دو اسم جامعند و يك مرتبه دارند يعنى در عرض همند دوم، آنكه ساير اسماء حسنى جملگى تحت پوشش اين دو هستند. مدعاى اول را شيخ ابن عربى گفته و قيصرى سابقا آن را نپذيرفت و فرمود بسم اللّه الرحمن الرحيم دلالت دارد كه رحمن تابع است و تحت‏حيطه اللّه نه در عرض آن اما نسبت‏به دوّم دليلشان اينست كه «فله الاسماء الحسنى‏» ضمير به ايّاً بر مى‏گردد يعنى هر كدام از اين دو را بخوانيد اسماء حسنى را در بردارند و ضمير «له‏» به هويت مطلقه و ذات بر نمى‏گردد زيرا منافات با انسجام دو قسمت دارد و نمى‏توان گفت «قل ادعوا...» يعنى اللّه يا رحمن يا هر اسمى را بخوانيد پس خدا همه اسماء را دارد زيرا اولاً اينجا فقط اللّه و الرحمن آمده ثانياً مشركين رازق و شافى و ... را غير خدا مى‏دانستند و اللّه و الرحمن را خدا پس آيه نمى‏گويد چه خدا و چه غير خدا را بخوانيد فله الاسماء الحسنى. و ثالثاً اگر اللّه و الرحمن مساوى باشند و همه اسماء بالسويه تحت پوشش آنها باشند بلا تفاوت اصلا خلاف تقسيم است «باو» كه منادى دوتا بودن است.(عبد الرزاق كاشانى در تاويلات خود كه بنام تفسير محيى الدين است مى‏گويد ضمير در «له‏» به «اىّ‏» بر مى‏گردد و دو اسم اللّه و الرحمن هم در طول همند اللّه با فناى در ذات و الرحمن با فناى در صفت جامع. در جلد اول و چهارم فتوحات مى‏گويد اللّه و الرّحمن از باب تمثيل‏اند يعنى هر اسمى همه چيز را دارد و اين نظر مخالف نظر قيصرى و كاشانى است جلد 4 ص 197 و مى‏گويد اللّه همه حقايق را نشان ميدهد ولى الرحمن چون مبدء اشتقاق دارد ذات جامع را نشان نمى‏دهد فالضمير فى «له‏» راجع الى المدعوّ به. ج 1.214/)
عليهذا الرحمن همه صفات حسنى را به جز الله تحت پوشش دارد ولى اللّه، به الرحمن هم محيط است.
يكون مظهره اوليا:
اسمائى مثل فاطر بديع خالق مبدء در تحت پوشش الاول هستند.
و ابديته من الاسم الآخر:
آخر است‏يعنى پس از او ديگرى نيست و الاّ آن ديگر آخر بود نه اين نه او. اسمائى مثل معيد و آياتى مثل «يوم نطوى السماء كطى السّجل‏»(104 انبياء) و آيات دال به وعد و وعيد قيامت هم از اسم الآخر بر خاسته‏اند.
و الباطن:
آياتى مثل: "و يحذركم اللّه نفسه..." (28 آل عمران)
و ينقسم... و ان كان كلها اسماء الذات:
يعنى در همه ذات ظاهر است ولى در مراتب مختلف; همان ذات است كه گاه در مرتبه ذات و گاه در مرتبه وصف و گاه در مرتبه فعل است همانند زيد كه در مرتبه با ناطق و در مرتبه صفت‏با عالم و در مرتبه فعل با جالس متحد است ولى محور اتحاد محمول است.
لكن باعتبار ظهور الذات:
هر اسمى كه يا ذات، يا وصف و يا فعل در آن ظاهر است دوتاى ديگر هم در آن هست ولى آنها ظاهر نيستند بلكه مخفى‏اند پس هر اسم هم ذات و هم وصف و هم فعل را دارد ولى يكى را نشان مى‏دهد.
و اكثرها تجمع الاعتبارين:
اسماء معمولا نشاندهنده بيش از يك جهتند يعنى باعتبارى اسم ذات و باعتبارى اسم و صفت و نشان دهنده صفتند و هكذا مثل رب كه بسه اعتبار ذات و يا وصف و يا فعل را نشان مى‏دهد و در هر حال آن دوتاى ديگر مخفى هستند.
و ما يدل على الصفات باعتبار... و ما يدل...:
ظاهرا «ما» در اين دو قسمت زايد است.
و من الاسماء ماهى مفاتيح الغيب:
اسماء را باعتبارى دو قسمت مى‏كنند اسمائى كه مفاتيح غيب هستند و اسمائى كه مفاتيح شهادتند. مفاتيح غيب يعنى آنها كه غيب را نشان مى‏دهند البته غيبى كه
«لا يعلمها الاّ هو»(59 انعام)
و البته
«الاّ من ارتضى من رسول‏»(27 جن)
مخصّص نيست‏بلكه تخصص است چون در آنمرحله كسيكه مى‏رسد و فانى مى‏شود خودى ندارد تا بعنوان خود ببيند بلكه اوست كه مى‏بيند. اين اسماء مستاثره هستند كه خداوند بخود اختصاص داده است و اين اسماء هيچ ظهور و مظهرى در هستى ندارند.
غيب بما هو غيب و بما هو سر و خفى تحت پوشش علم نيست پس عالم الغيب يعنى براى او غيبى نيست مثل يعلم السّر ارشاد به نفى موضوع است و غيب هيچ تجلى نكرده است.
تحت الاسم الاول و الباطن بوجه:
زيرا اسماء متقابل بالذات نيستند تا نتوانند مظاهرشان تحت اسم ديگرى هم باشند.
و هى المبدء:
اسماء غيب مبدء اسماء حسنى هستند كه در مرتبه واحديت است و اسماء حسنى مبدء براى اعيان ثابته‏اند كه در مرحله علم است و اينهم مبدء براى اعيان خارجيه است كه در مرتبه فيض مقدس است.
و لا تعلق لها بالاكوان:
اين اسماء غيب هيچ ظهورى ندارد بنابراين به اعيان خارجيه اعم از عين و علم ارتباطى ندارد.
الخارجة عن الخلق و النسب:
اين اسماء هيچ نسبتى با خلق و مخلوقات ندارد يعنى مانند رحيم و خالق و رازق نيست.
ماهى مفاتيح للشهادة:
در مقابل اسماء مفاتيح غيب اسماء مفاتيح شهادتند كه آيه در مقابل "و عنده مفاتيح الغيب"(59 انعام) مفاتح شهادت تعبير نكرد ولى "له مقاليد السموات و الارض" (63 زمر) فرموده است مفاتيح شهادت شامل غيب و شهود بمعنى مجرد و مادى است و شامل فيض اقدس و مقدس هم هست‏يعنى تمام جهان خارج را شامل است.
تحت الاسم آخر و الظاهر بوجه آخر:
آخر لزومى ندارد يعنى اين اطلاق هم نفى اطلاق اسماء ديگر نمى‏كند.
فالاسماء الحسنى هى امهات الاسماء:
تمام اسماء مربوط بخارج تحت اسماء حسنى هستند.
و يتولّد من اجتماع الاسماء:
از اجتماع اسماء گاه به نكاح اسماء و گاه به شفاعت تعبير مى‏كند چون يك اسم شفع ديگرى قرار مى‏گيرد و نتايج آن قابل احصا نيست.
متقابلة او غير متقابلة:
نكاح گاه بين دو اسم متقابل است مثل شديد الانتقام با غفور و گاه بين دو اسم متوافق است مثل غفور و رحيم و محتواى هر آيه و دعا دولت آن اسم يا اسماء مذكور در آن آيه و دعاست و توقيفى بودن اسماء حق تعالى هم شايد بهمين دليل است كه ما نمى‏دانيم كدام اسم ظهور كرده تا او را بدان اسم بخوانيم و اينكه دولتش كى است.
تنبيه:
بحسب احكامها ينقسم اقساما:
اسماء افعال بلحاظ ظهوراتش (ظهور و خفاى در اسماء را ميتوان با ظهور و خفاى در صور علميه موجوده در نفس انسان بهتر فهميد زيرا كه «من عرف نفسه فقد عرف ربه‏» همانطور كه با ظهور يك صورت در نفس چيزى ايجاد نشد و با خفايش معدوم نشد همانطور در افعال الهى.) اقسامى دارد و چهار قسم متصور است: مقطوع الطرفين، متصل الطرفين، متصل الاول و مقطوع الآخر و متصل الآخر و مقطوع الاول; فرض سوم ابتداءً منتفى است‏يعنى فرض صحيح ندارد كه ظهورى ازلى باشد يعنى مجرد باشد ولى ابدى نباشد زيرا هر مجردى ابدى هم هست‏بنابراين سه قسم فعل مى‏ماند و سه قسم اسم آن.
تحت الدهر:
در اصطلاح ميرداماد سرمد نسبت ثابت‏به ثابت و دهر نسبت تغير به ثابت و زمان نسبت تغير به تغير است.
تحت الزمان:
از حوادث جزئى روز مرّه.
النشاة الدنياوية:
يعنى تمام نشاه دنيا.
اما ان ينقطع مطلقا و يدخل الحاكم عليه:
اين دو قسم تفاوت اصلى ندارند چون آنهم كه مطلقا منقطع مى‏شود مثل نشاة دنيا از بين نمى‏رود بلكه تحت اسم غالب و حاكم داخل مى‏شود و ظهورش تحت الشعاع او قرار مى‏گيرد پس «يوم نطوى السماء كطى السجل‏»(104 انبياء) يعنى نشاه دنيا با ظهور آخرت تحت الشعاع قرار مى‏گيرد و از بين نمى‏رود و غيب هم نمى‏شود يعنى به غيب مطلق نمى‏رود.
اذ للاسماء:
از اينجا قانون كلى را بيان مى‏كند كه هر اسم دولتى دارد چه تكوينيات و چه تشريعيات يعنى در كون هر اسمى دولتى دارد و با پايان دولتش از ظهور به خفا مى‏رود و از آن به بدا تعبير مى‏شود و در تشريع هم اسم هر شريعت دولتى دارد و با پايان دولت آن اسم بخفا مى‏رود و نسخ ناميده مى‏شود.
ايها تستند ادوار:
وجود كواكب سبعه و ادوار آن و مدت هر دور از اصول موضوعه‏ايست كه بعضا از طبيعيات به عرفان وارد شده و عرفان صحت و سقم آنرا تعهد ننموده و بطلان و امضايش در عرفان تاثيرى ندارد همچنانكه در فلسفه چنين است.
و كذلك التجليّات الصفاتية:
يعنى ظهور و خفاى اسماء به اسماى افعال اختصاص ندارد بلكه اسماى صفاتى هم اينچنين مى‏باشند.
و كل واحد من الاقسام الاسمائية:
از اينجا به مظاهر اسماء اشاره دارند كه هر اسمى مظاهرى دارد و مظهر اسماء اعيان‏اند اعم از عين ثابت و وجود خارجى.
فان كانت قابلة:
انسان كه كون جامع است مظهر همه اسماء است و بلحاظ اينكه در هر لحظه در شانى است هر لحظه مظهر اسمى مى‏تواند باشد (انسان كامل) ولى جز انسان، موجودات ديگر مظاهر اسماء خاصى‏اند مثلا ملائكه مظهر اسماء تنزيهى‏اند (سبوح و قدوس) ولى تنها انسان است كه هم مظهر اسماء تشبيهى است و هم مظهر اسماء تنزيهى و هم قهر و هم لطف. در آيه شريفه: "فلمّا آسفونا انتقمنا"(55 زخرف) در روايات است كه چون ما را متاسف و افسرده كردند از آنها انتقام كشيديم، يعنى آنها مظهر اسم متاسف است و اين در مورد ملائكه نيست و نمى‏توانند آنها مظهر چنين اسمى باشند (چون تشبيه است).
و دوام الاعيان:
و بقا و فناى مظاهر به ظهور و خفاى دولت اسم حاكم بر آن است.
تنبيه آخر:
اين تنبيه اشاره به مطالب حكما و اهل نظر دارد بخلاف تنبيه سابق و از اينرو احتمال است كه سابقى تتمه باشد.
داخلة تحت الاسم الظاهر:
چون هرچه در خارج است‏شهادت است چه مجرد و چه مادى و تحت اسم الظاهر كه مفاتيح الشهادتند داخل است. اسم تا اسم غيب است مظهر ندارد و پس از آنكه به شهادت رسيد مظهر خواهد داشت و انسان هم مظهر تمام آن اسماء ظاهره است و اما انسان كامل كه گفتيم تخصصا از لا يعلم الغيب الاّ هو خارج است و به آن اسماء دسترسى دارد و نتيجه مظهر آن اسم هم خواهد بود از اين عموم كه همه داخل اسم ظاهرند خارج نيست چون در آنجا كه غيب است اثرى از ظاهر و مظهر نيست تا گفته شود انسان كامل مظهر آن اسماء غيبيه است‏بلكه آنجا فناى مطلق است و انسانى نخواهد بود تا مظهر باشد.
من حيث ظهوره:
العينى و العلمى.
عين الظاهر:
بهمان بيان سابق كه در تمام مراحل ذات هست مثل زيد در اتحاد با ناطق و عالم و جالس ولى نه ذاتِ هويت مطلقه بلكه در همان مرتبه. توضيح آنكه ظاهر و مظهر در مرتبه چهارم است چون در مرتبه غيب الهيه و مرتبه احديت كه ظاهر و مظهرى نيست‏سپس به واحديت مى‏رسيم و آنگاه از آنجاست كه ظاهر و مظهر پيدا مى‏شود و ذات عين ظاهر خواهد بود به ذات مراتب بالاتر.
فكما ان الاعيان الثابتة اسماءه:
اعيان ثابته مظهرند براى اسماى حسنى در واحديت ولى خود اسمند براى مظاهر زيرين يعنى هر اسمى مظهر است‏براى اسم محيط و اسم است‏براى زيرين‏ها.
و الموجودات الخارجية:
يعنى موجودات عينى مقابل علمى مظهر اعيان ثابته‏اند.
كذلك طبايع الاعيان:
طبيعت انسان و حيوان و شجر و... مظهر عين ثابت است و خود اسمند براى اشخاص و افراد جزئى در خارج پس چهار مرتبه است كه هر يك هم ظاهرند و هم مظهر:
اسماء حسنى و صفات ظاهرند و اعيان ثابته مظهر و اين دوّمى ظاهر است و طبايع كليه مظهر و اين اخير ظاهر است و اشخاص مظهر.
فكل حقيقة خارجية:
يعنى طبايع كليه خارجى مثل انسان و حيوان كه جنس و نوع طبيعى در خارج موجودند و داراى حقيقت و ما بازاء نه آنكه مانند جنس ونوع منطقى و عقلى ما بازاء نداشته باشند.
اسم من امهات الاسماء:
چون كلى‏اند از اسماء كليه‏اند و از امهات نسبى اسماء هستند.
لان الشخص هو عين تلك الحقيقة:
زيرا در زيد و انسان «ما هو» يكى است و تنها زيد «من هو»ش كه خصوصيات است تفاوت دارد.
باعتبار اتحاد الظاهر و المظهر:
در خارج ظاهر و مظهر يكى است همانطور كه در زيد و انسان در خارج يك وجود است اسم و مظهر هم يكى است‏خارجا و تعددى نيست.
و اما باعتبار تغايرهما العقلى:
همانطور كه عقل بين زيد و انسان در تحليل واقعا فرق مى‏گذارد بين ظاهر و مظهر هم بحسب تحليل عقلى تفاوت است.
مظاهر للحقايق الخارجية:
يعنى الطبايع الكلية مثل انسان و شجر.
تنبيه آخر:
قال بعض الحكماء:
نظر طاليس ملطى و پيروان اوست.
و علمه بالاشياء الممكنة:
قائلند كه علم واجب بخارج عين ذات نيست‏بلكه خارج از ذات است و صور اشياء در عقل اول مرتسم است و علم واجب باشياء همان علم او به عقل اول است.
مفاسد تلزمهم:
چون توهم مى‏كردند اولا اگر علم باشياء كثيره عين ذات باشد يعنى واجب قابل صور اشياء است (و صورت‏هاى اشياء در واجب حلول كرده است زيرا علم به غير را حصولى مى‏دانستند و علم حصولى با حلول صور مى‏باشد.) و ثانيا موجب كثرت است و واجب از قبول و كثرت منزه است زيرا ذات بسيط غير مادى است.
و ان كان له وجه عند من تعلم...:
در نزد حكمت متعاليه و عرفان چون واجب در هر مرتبه عين مظاهر است در همان مرتبه پس قائل شدن باينكه علم باشياء و حصول صور در عقل اوّل است‏يعنى ذات واجب در آن مرتبه عالم است چون در آن مرتبه واجب است كه ظهور كرده پس عالم غير از واجب نيست.
لكن لا يصلح مطلقا:
يعنى در همه موارد صحيح نيست چون در مرتبه بالاتر از عقل اوّل بنابراين نظر ديگر ذات واجب ذاتا عالم نيست‏باشياء. (يعنى آن مطلب نسبت‏بمراتب پائين واجب صحيح است ولى نسبت‏بمرتبه بالا خير چون آنها در مرتبه بالاتر از عقل اول واجب ر ا عالم باشياء بالذات نمى‏دانند.) پس آنها با مشرب عرفان تا حد عقل اول مى‏توانند نظرشان را تصحيح كنند ولى بالاتر از آن خير.
و لا على قواعدهم:
به ادله زير اين قول با مبانى حكمى هم سازگار نيست.
لانه حادث:
دليل اول اينست كه عقل اول حادث است ذاتا و علم واجب قديم است پس عقل اول علم واجب باشياء نيست.
اين قياس شكل ثانى است نقول: اين اشكال وارد نيست چون خصم كبرى را كه "حقيقة علمه تعالى قديمة و ليست‏بحادثة" را بصورت كلى نمى‏پذيرد بلكه علم واجب بذات را قديم و بغير ذات را حادث مى‏داند پس كبرى اينست كه بعض علمه قديم و نتيجه نمى‏دهد كه عقل اول بايد قديم باشد.
و ايضا العقل:
اين استدلال دوّم بر بطلان نظر خصم است‏به اين بيان:
عقل اول خود آيا معلوم حق تعالى است قبل الايجاد يا خير اگر معلوم نباشد كه خلاف عقل و نقل است كه خداوند به مخلوق خود عالم نباشد الا يعلم من خلق؟ و اگر معلوم باشد آيا عين حق تعالى به عقل اول عين ذات اوست‏يا غير ذات اگر عين ذات است مى‏گوئيم (چون علم حق تعالى به عقل اول سابق بر اوست زيرا قبل از خلق به او آگاه بود چون سابق به مسبوق تقدم دارد پس علم خداوند عين عقل اول نيست‏حال اگر با اين وصف علم به عقل اول عين ذات باشد) بهمان ترتيبى كه علم حق تعالى بعقل اول عين ذات است علمش به ساير اشياء و ما سوى هم عين ذات است ولى اگر غير ذات است كه چون خارج از ذات است آنهم موطنى مى‏خواهد كه صورت عقل اول در آن مرتسم شود و لتسلسل! اين برهان متين است.
مسبوقا:
ميتوان مسبوق خواند تا خبر براى جمعه العقل باشد و مى‏توان مسبوقا خواند ولى دوم بهتر است چون عنايت روى «معلوم للحق‏» است. يعنى مسلم عقل اول معلوم حق است نه آنكه حق تعالى به آن عالم نباشد. و دليلش: لان ما لا يعلم.
فالعلم به حاصل:
پس عقل اول هم خود معلوم حق تعالى است و بهمان ترتيب كه اشكال علم واجب به عقل اول قبل از وجودش حل مى‏شود بهمان ترتيب هم اشكال علمش به ساير اشياء قابل حلّ است.
و مهيته مغايرة لحقيقة العلم:
برهان سوم است و نتيجه قياس ابتدا ذكر شده است:
خصم مى‏گويد عقل اول عين علم حق تعالى به موجودات است اشكال مى‏شود علم اشكال مختلفى دارد بعضى علم‏ها واجبند و بعضى جوهر و بعضى حقيقت ذات اضافه مثل علم به غير و بعضى اضافه محض مثل عالميت در حاليكه حقيقت و ماهية عقل اول جوهر است پس چگونه ماهية عقل اول جوهرى است در عين علمى كه گاه جوهر است و گاه عرض ... در حاليكه دو حقيقت و ماهية مختلف نمى‏توانند عين هم باشند.
ترتيب قياس باين شكل است: العقل الاول ماهية جوهرية و العلم لا يكون ماهية جوهرية، اذله احوال مختلفة، فالعقل الاول ليس علما.
نقول:
در اين برهان خلطهايى است: اولا علم يك حقيقت وجودى است نه جوهر و نه عرض. ثانيا: عقل اول بلحاظ ماهية جوهرى عين علم نيست‏بلكه بلحاظ وجودى‏اش چنين است.
بخلاف المهية:
كبرى قياس است.
فان قلت: ...بمعلولاته:
مستشكل مى‏گويد به فرض علم واجب بذات حقيقيه متفاوت با ماهية عقل اول باشد ولى علم واجب بما عدا كه مورد بحث است ماهية مغاير عقل اول نيست و علمى كه عقل اول است علم واجب بماعدا است نه علم واجب بذات خود و اين علم واجب نيست تا اشكال اختلاف حقيقت علم و عقل اول پيش آيد.
و الحق يعلم الاشياء:
اين اول الكلام است كه يا علم‏ها يك نوعند يا دو نوع؟ كه اگر جداگانه ثابت‏شود برهان است و اگر خصم آنرا قبول دارد جدل مى‏شود; ولى خصم آنرا نمى‏پذيرد.
بعبارت ديگر دو گونه جواب مى‏دهند يكى به روش عرفان كه علم يك حقيقت واحده است و علم حق تعالى باشياء از نظر حقيقت عين علم اوست‏بذات خود بنابراين علم يك حكم بيشتر ندارد و "كونه صفة" پاسخ ديگر به روش حكمى است.
و كونه صفة:
و بر فرض كه در مورد واجب هم جدا باشد باز عقل اول جوهر است و علم گاه اضافه محضه و گاه حقيقت ذاتِ اضافه پس اختلاف ماهية دارند.
و كونه جوهرا من الجواهر:
يعنى كون العقل الاوّل جوهرا انما هو يسريان: منظور آنست كه اثبات اينكه عقل اول جوهر است‏بر اساس عرفان قابل اثبات است كه قائل است هويت الهى در تمام مراتب سريان دارد.
و ليس عندهم كذلك فلا يمكن...:
يعنى براى حكيم اثبات جوهرية عقل اول ممكن نيست پس ما اينجا جدلى نمى‏توانيم بحث كنيم كه اصل مورد قبول خصم را در مقدمه بياوريم چون خصم نمى‏تواند جوهرية عقل اول را ثابت كند پس استدلال برهانى است‏يعنى چون طبق برهان جوهرية عقل اول را ثابت كرديم اشكال ما وارد و برهانى خواهد بود.
و كونه جوهرا من الجواهر كما مرّ:
استاد در جلسه بعد از نظر اول عدول كرده و ضمير را به علم بر گرداندند و فرمودند در ص 12 ستون 2 مصنف فرمود علم جوهر است و جواهر من وجه آخر كما فى المجردات اذعلمها بذواتها عين ذواتها من وجه - و يظهر حقيقة هذا المعنى عند من ظهر له سريان اله وية الالهية فى الجواهر كلها التى هذه الصفات عينها» يعنى چون ذات واجب در تمام مراتب ظهور كرده است و بعضى مرابت جواهرند پس ذات در آن مراتب جوهر خواهد بود و صفاتش هم جوهرند ولى اين بنابر نظر عرفان است ولى به نظر مشّاء خير، "ليس عندهم كذلك" زيرا آنها علم ذات حق و علم عقل اوّل به غير را حصولى و با صورت ذات اضافه و يا اضافه محضه مى‏دانند و بنابراين جوهر نخواهد بود پس هيچگاه به نظر آنها عقل اول كه جوهر است عين علم كه عرض است نخواهد بود. گرچه علمِ ذات به خود و علم عقل اول بخود عين آنها باشند ولى بحث در علم به غير است.
واستاد فرمودند مرحوم شيخنا الاستاد فاضل تونى در اينجا اشتباه كرده‏اند كه كما مرّ را بمطلب بالا: «و ان كان له وجه‏» زده‏اند بلكه مطلب بهمان بحث‏سابق در ص 12 مى‏خورد و در صدد اثبات اين مطلب است كه نزد عرفا علم جوهر است ولى نزد حكما عرض است.
و ايضا كما انه عالم بالاشياء:
استدلال ديگرى بر اينكه عقل اول عين علم خداوند به اشياء نيست اينستكه اگر عقل اول را عين و مخزن علم الهى بدانيد بايد در مورد قدرت هم بهمين مطلب قائل شويد و آنرا مخزن قدرت خداوند باشياء بدانيد و الاّ ترجيح بلا مرجح بلكه ترجيح مرجوح به راجح لازم مى‏آيد زيرا علم حق تعالى به جزئيات متغيره عين ذات نيست‏يعنى جزئيات متغير معلوم ذاتى حق تعالى نيستند ولى در مورد قدرت چنين نيست همه اشياء تماما مقدور حق تعالى هستند پس واسطه بودن عقل اول نسبت‏به قدرت حق تعالى ارجح و الزم است.
و ايضا القول بان العقل عين علمه تعالى:
دليل پنجم بر بطلان نظر طاليس ملطى آنست كه به نظر شما و مشائين خداوند فاعل بالعناية است و در تعريف فاعل بالعناية گفته‏اند فاعليست كه علم سابق او براى فعل او كافيست و قصد زايدى لازم ندارد پس خداوند بعلم سابقش بر اشياء فاعل آنهاست و اگر شما عقل اوّل را عين علم خداوند بدانيد پس خداوند به عقل اول سابقا علم ندارد يعنى به مخزن علم اشياء پس به اشياء هم سابقا علم نخواهد داشت در حاليكه واجب طبق فاعلية بالعناية بايد به عقل اول و به اشياء علم سابق داشته باشد.
و ليس عبارة عن حضوره عنده:
اين مطلب به اصل بحث مى‏خورد كه ان قلت عقل اوّل يعنى عين علم خداست‏يعنى حضور دارد عند اللّه بلكه حضورش عند اللّه است.
نقول: اين هم ممكن نيست مصحح مطلب يعنى عينيّت عقل اول با علم خدا باشد چون حضور صفت‏حاضر يعنى عقل است و حضور از حاضر متاخر است و علم كه صفت‏خداوند است عين خداوند است پس حضور عقل متاخر است از حق و از علم حق. و شكل قياس باين ترتيب است: حضور العقل متاخر عنه و العقل متاخر عن الحق و علمه فحضور العقل متاخر عن الحق و علمه بدليل قياس مساوات كه المتاخر عن المتاخر متاخر.
فهو غيره اى الحضور غير علمه تعالى.
حضوره متاخر بالذات عن الحق:
در بعض نسخ حضوره متاخر بالذات عن العقل است و ضمير حضوره هم به عقل بر مى‏گردد بنابراين بهتر است اسم ظاهر مقدم باشد: حضور العقل متاخر بالذات عنه. ولى با عبارت موجود هم مى‏توان مطلب را بيان نمود البته در ارجاع ضماير بعد بايد د قت نمود.
لانه صفته:
اى الحضور صفة العقل و العقل متاخر عن الحق و عن علمه.
لانه مع... :
دليل است كه عقل از علم خداوند هم متاخر است.
و ايضا يلزم احتياج:
دليل ششم است‏بر عدم عينية علم حق تعالى و عقل اوّل: اگر يكى باشند لازم مى‏آيد حق تعالى در علم خود كه اشرف صفات اوست‏به غير يعنى عقل اول نيازمند باشد و اين دو محذور دارد: يكى، نقص واجب. و ديگرى، دور، چون عقل هم نيازمند بحق است; «صادر منه‏» اشاره بمحذور دور است.
و يلزم ان لا يكون عالما:
محذور هفتم لازم مى‏آيد خداوند عالم بجزئيات نباشد چون عقل اول هم خود بجهت تجردش نمى‏تواند عالم به جزئيات متغير باشد.
نعم:
از نعم تا و معلول من معلولاته بصورت جمله معترضه فاصله شده است.
مى‏فرمايد عارف مى‏تواند به مبانى خود قائل شود عقل اول عين علم خداوند است چون ظاهر عين مظهر است و عقل اول آن هويت الهى و فيض منبسط است كه به تعين عقلى متعين شده است و با اين تعين اسم عليم خواهد بود و در ص 11 ستون اول باين مطلب اشاره كرده: «و اذا اخذت بشرط كليات الاشياء فقط و هى مرتبة الاسم الرحمن رب العقل الاول‏».
لكن لا يختص هو بذلك:
يعنى نه تنها عقل اول بلكه مرتبه نفس كليه هم كه تعينى از آن فيض منبسط است‏باعتبار اتحاد ظاهر و مظهر همان ذات در اين مرتبه ظهور كرده است. پس همه مراتب، اسمند و هر عالمى اسم است.
فيلزم ان يكون:
بازگشت‏به اشكال و دليل ششم است كه لازمه‏اش نقص واجب تعالى است.
و الحقّ ان كل من الصنف:
ارجاع به فطرت است كه خداوند مبدء هستى نمى‏تواند ناقص و فاقد صفتى كمالى باشد پس او به همه اشياء قبل از ايجادشان عالم است.
سواء كان العدم زمانيا:
چه قائل به حدوث زمانى عالم باشيم و چه به حدوث ذاتى عالم.
عليهذا من حيث انه تعالى عالم:
اى انه تعالى.
و المعانى الكلية:
نه معانى جزئيه كه مربوط بمرتبه نفس است.
و المظهر عين الظاهر:
پس عقل اول هم عالم بجميع الاشياء هست - و اسم عليم اوست.
ايضا كذلك:
يعنى عين علم خداوند متعال است‏بجهت اشتمالش به كليات و جزئيات چنانكه در ص 11 فرمودند مرتبه نفس: "بشرط ان يكون الكليات فيها جزئيات مفصلة ثابتة -" است و اين بجهت اتحاد ظاهر و مظهر است.
بل كل عالم بهذا الاعتبار:
چون از جهت علمش مظهر علم حق تعالى است و ظاهر اين حق تعالى در اين مرتبه مظهر ظهور كرده است.
تلك الاشياء بحقايقها و صورها:
يعنى اشياء يك وجود كلى دارند و اين وجود كلى لوازمى دارد مثل اينكه...
اينها همگى قبل الوجود معلوم حق تعالى بعلم ذاتى هستند.
فالعلم غيرها:
علم به اينها قبل از وجودشان غير از وجودشان است و خداوند آنرا ذاتا داراست.
و القول باستحالته:
اشكال مشاء در علم حق به اشياء آن است كه لازمه‏اش اين است كه حق تعالى محلّ براى امور كثيره قرار گيرد و اين اولاً بخاطر قائل شدن به اينستكه وجود اشياء حقايق متباينه متكثره‏اند. و ثانياً چون كه علم حق تعالى به آنها از راه صورت و بعلم حصولى است. ولى به نظر ما كه وجود را يك حقيقت مى‏دانيم نه حقايق متباينه متكثره و بوحدت شخصى قائليم و به مظاهر قائليم و علم خداوند را باشياء حضورى مى‏دانيم اشكال مندفع خواهد بود. پس علم خداوند باشياء يعنى علم بمظاهر خود نه به موجوداتى مباين و بيگانه تا بخواهد از راه صورت و حصولى باشد.
فنفس الامر:
ظاهرا اشاره قيصرى در ابتداى اين تنبيه كه فرمود «قال بعض الحكماء من المتاخرين‏» به مرحوم محقق خواجه نصير طوسى باشد نه به طاليس ملطى كه جزو اقدمين و حكماى قبل از ميلاد است.(اين مطالب يعنى راى بعضى از حكماى متاخر و جواب‏هاى قيصرى را مرحوم آخوند در ج 6 اسفار ص 8 و 247 و نظر مصنف را در ص 261 بيان كرده است.)
محقق طوسى در مورد علم مقارن با شى‏ء يا متاخر از آن تابع و موافق شيخ اشراق است و علم را.... مى‏داند ولى در علم به شى‏ء قبل از ايجاد آن به عقل اول قائل است و گرچه در تجريد مى‏فرمايد: «و ادلّة وجوده مدخولة و لم يثبت دليل على امتناعها» ولى در رساله عقل به اثبات آن پرداخته است.
يكى از ادله اثبات عقل را قضاياى ذهنيه و نفس الامريه قرار داده است مى‏فرمايد: مطابق قضاياى ذهنيه كليه نمى‏تواند جزئى مادى باشد بلكه چون آنها كلى‏اند آنهم بايد مجرد باشد و نمى‏تواند مستقل باشد چون اگر مستقل باشد همان مثل افلاطونيه خواهد بود كه آنرا ابطال كرده‏ايم و آن موجود مطابق نمى‏تواند خداوند متعال باشد چون لازمه‏اش اشتمال حق تعالى به كثرات نامتناهى است پس آن موجود عقل اوّل است.
و با اثبات عقل اول ملاك علم بارى تعالى به اشياء قبل از وجودشان را هم عقل اول قرار داده است.
قيصرى در اينجا پس از آنكه وجود عقل اول را بعنوان ملاك علم خداوند باشياء ابطال نمود بلا فاصله با ضمير «نا» اينكه نفس الامر اشياء عقل اول باشد را هم مترتبا عليه رد مى‏كند و نفس الامر را همان علم ذاتى حق تعالى مى‏داند و مرحوم سبزوارى هم در منظومه مى‏فرمايد:
و حد ذات الشى‏ء نفس الامر حدّ
و عالم الامر و ذا عقل يعدّ
كه عالم امر را كه علم ذاتى حق تعالى است را نفس الامر اشياء در نزد عرفا مى‏شمارد و گرچه خود در منظومه نظر اول كه نفس الامر هر شى‏ء ذات اوست كه فى حد نفسه داراى واقعيت است و وراى فرض فارض است مى‏داند ولى در حاشيه اسفار به همين نظر عرفا قائل شده است كه علم ذاتى حق ملاك است و نفس الامر.
و البته بايد دانست كه بحث نفس الامر مربوط به مقام ثبوت است كه اصلا نفس الامر چيست و چه ملاكى براى واقعيت و صدق يك قضيه ذهنى در مقابل خارجى و حقيقى وجود دارد (مرحوم سبزوارى گرچه در منطق قضاياى حقيقيه را جزو ذهنيه بشمار آورده ولى در فلسفه منظومه مى‏فرمايد: قضاياى خارجيه و حقيقيه نفس الامرشان خارج است) ولى آيا اين قضيه مطابق با نفس الامر است‏يا خير مطلب ديگرى است و مربوط به مقام اثبات كه اين يا بين است و اوّلى و يا مبيّن است كه با برهان به او ّلى بايد برسد.
در اين زمينه "علامه حلّى از تلامذه "خواجه طوسى" درباره معيار سهو و نسيان در قضاياى محسوسه و معقوله: در شرح تجريد مى‏فرمايد: اشكال كردم كه اگر مراد از نفس الامر عقل فعال باشد بايد صور كاذبه در عقل فعال منتقش شود چون در قضاياى معقوله سبب نسيان و سهو ارتسام در حافظه نيست چون مخزن تمام معقولات كليه منفصل از نفس است و آن عقل فعال است پس (ادراك صور كليه معقوله يعنى حصول آنها در نفس ولى در نفس مخزون ديگر بنام حافظه براى اين صور نيست) سهو آن حصول ارتباط است‏با آن مخزن و نسيان هم قطع ارتباط و چون بعضى تصورات و تصديقات كليه كاذبه هست و انسان آنها را فراموش مى‏كند پس بايد آنها در مخزن كه عقل اول است قرار گيرد. علامه طباطبائى در اين زمينه اشكالى به جواب آخوند از علامه حلى دارند كه صحيح نيست (ص 280 و 281 ج 7 اسفار).
ولى ايشان در ص 270 و 271 ج 7 بر خواجه اشكال صحيحى دارند كه شما مى‏گوييد عقل اوّل نفس الامر است و مطابَق تمام قضايا مى‏گوئيم اين علم يا حصولى است در قضايا يا علم حضورى است اگر اين قضايا بصورت علم حصولى و قضيه در آن عقل اول قرار دارند كه چون قضيه هستند آنجا هم تحميل الصدق و الكذب پس بايد مطابَقى داشته باشند اولا تسلسل لازم مى‏آيد و ثانيا ما با آن مطابَق مقايسه مى‏كنيم قضيه را و بعقل اول كارى نداريم و اگر آن قضايا در عقل اول بصورت علم حضورى هستند باز نيازى به عقل اول نيست‏بلكه مطابَق همان وجودات عينى حضورى‏اند نه عقل اول و مى‏توان بدون عقل اوّل آنها را مطابق دانست و آنگاه ايشان براى نفس الامر بيانى دارند كه نفس الامر كل شى‏ء بحسبه.
فان قلت:
علم چون يا حقيقت محض بود يا ذات اضافه و يا اضافه محضه (حقيقت محضه كه در رابطه با اشياء نيست) و اضافه محضه هم دون آنستكه در ذات حق راه يابد ميماند حقيقيه ذات اضافه و اين علم تابع معلوم است در حالى كه نفس الامر مطابَق و متبوع است.
قلت:
علم دو اعتبار دارد باعتبارى عين معلوم است چون ذات بسيط است هر كثرتى تابع و متبوعى نيست. و معلوم هم ذات است و ذات تابع نيست پس علم هم تابع نيست چون علم بى‏متعلَق نيست و متعلَقش عين متعلِق است‏به اين لحاظ و از جهتى غير معلوم است و تابع و از اين جهت نفس الامر نيست و در اين لحاظ هم تغاير علم و معلوم مفهومى است زيرا در وجود خارجى دو امر جدا و مستقل يكى علم و ديگر معلوم نداريم.
تتميم بحث نفس الامر:
"فاضل دوانى" در جواب از اشكال مرحوم "علامه حلّى" فرموده چه مانعى دارد قضاياى كاذبه هم در عقل اول باشد ولى بدون تصديق به آنها ولى قضاياى صادقه را عقل اول با تصديق به آنها دارد.
متاسفانه "مرحوم شيخنا الاستاد علامه شعرانى" هم در شرح تجريد اين جواب را پذيرفته‏اند ولى پاسخى ناصحيح است چون اين قضايا در عقل اول بصورت موضوع و محمول‏هاى پراكنده و بى‏ارتباط با هم نيستند بلكه ارتباط دارند بنابراين نمى‏توان گفت قضاياى كاذبه كه موضوع و محمول باهم ارتباط (صحيح) ندارند و گسسته‏اند در عقل اول هستند.
مرحوم "آخوند ملا صدرا" در پاسخ اشكال مى‏فرمايند: كار عقل فعال اعطا است و آنهم اعطاى حق نه باطل چون آنجا باطلى نيست‏باطل مربوط به شيطان است و آنهم در حد وهم كارى مى‏كند و در حد عقل او دسترسى ندارد يعنى قادر براى بدل سازى در آنجا نيست زيرا نمى‏داند آنجا قالبها چگونه است تا بدل بسازد پس آنجا جاى حق است و فقط و تنها هنگامى كه آن فيض پائين مى‏آيد و بظرف قلب و انديشه وارد مى‏شود اگر اين ظرف اعوجاج داشته باشد و نا پاك و آلوده باشد و آئينه‏اش زنگار گرفته و ج‏باشد آن را درست نشان نمى‏دهد بلكه «يبغونها عوجا» «انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا»(17 رعد) آنچه از آنجا مى‏آيد «ماء» است زبد و كف از آنجا نمى‏آيد بلكه آب است و در اينجا اين وعاء است كه در دار تزاحم كه كف پيدا مى‏شود كف را مى‏گيرد يا آنكه آن وعاء معوج دنبالش مى‏رود و كف مى‏گيرد و يا آنكه هيچ گيرش نمى‏آيد.
و به بيان فنى ملا صدرا تمام كمالات علمى و عملى وجودى از عقل فعال نشات مى‏گيرد و جهت و مبدء فاعلى‏اش عقل فعال است و هر قضيه و ملكه‏اى هم هست و هر عقيده و فكرى هم از جهت وجودى‏شان كمال هستند و از مبدء فعال حتى شرورات عملى مثل زنا و سرقت و شرورات علمى مثل كذب و جهل مركب هم از جهتى وجودى خيرند باين لحاظ و از جهت وجودشان از عقل اول نشات گرفته‏اند ولى در اينجا نفس با دخالت در آن آنرا بصورت شر در مى‏آورد و تبديل به شر مى‏كند از اينرو با قطع ارتباط با عقل اوّل نسيان عارضش مى‏شود و آن امر وجودى را نمى‏يابد و به تبعش آن ملكه و عقيده باطل هم كه تبع آن وجود حق بود از دستش رفته است.
"مرحوم سيدنا الاستاد علامه طباطبائى" در تعليقه خود باين پاسخ اشكال دارند كه علم خاصيتش و ذاتى‏اش انطباق است و عينيت‏با ماوراء و مطابَقَش نمى‏شود علم باشد ولى مطابَقى نداشته باشد پس حتما براى اين قضاياى كاذبه هم بايد مطابقى باشد و حرف اينكه يك امور وجودى مناسب با اين ملكات در عقل اول هستند حل اشكال نمى‏كند چون به نظر شما اين ملكه چيز ديگرى است غير از آنچه در عقل اول است پس مطابقتى بين مطابق و مطابَق نيست «فلا يندفع بوجود ما يناسبها من غير عينية اذ لولا العينيّة بوجه لم يكن العلم حصوليا».
و آنگاه خودشان پاسخ مى‏دهند كه علم بما هو علم ذاتى‏اش انطباق است و هيچ خطا بردار نيست پس علم به آن امور وجودى عقل اول نمى‏تواند غير مطابق باشد با آن وجود مخزون در عقل اوّل ولى واهمه ما ليس بالموضوع را جاى موضوع و ما ليس بمحمول را جاى محمول قرار مى‏دهد و كليات كاذبه مى‏سازد.
نقول: ولى اين صحيح نيست و خدمت ايشان عرض شد كه علم ادعاى انطباق دارد ولى ذاتى‏اش انطباق و عينيت نيست و گرنه بايد ما علم كاذب نداشته باشيم و همينكه علم يا صادق است‏يا كاذب بمعنى آنستكه ذاتى‏اش حكايت است نه انطباق.
اما بيان نظر مرحوم علامه در باب نفس الامر آنستكه مى‏فرمايند ما يك واقعيت داريم كه اصل وجود و هستى است و يك تابع وجود داريم كه ماهيت است و به تبع وجود آنهم حقيقت دارد و به تبع ماهية هم مفاهيم هستند كه از ماهية ضعيف‏ترند. و عقل در حمل وجود توسعى اضطرارى نموده است و وجود را بر اين دو نوع اخير هم حمل مى‏كند. و نفس الامر هر يك هم بحسب آن چيز است نفس الامر وجود حقيقى حقيقت‏خارجى است و نفس الامر ماهيت هم تابع آن حقيقت وجود و نفس الامر مفاهيم هم تابع تابع وجود و قضايا هم چون از قبيل مفاهيمند خود نفس الامر حقيقى در خارج ندارند ولى با واسطه دارند. مثال مى‏زدند به دود در آئينه كه نفس الامر آن حقيقت آتش نيست‏بلكه دود در آئينه به آتش در خارج و آنهم بر دود دلالت دارد چنانكه شجر در آئينه دلالتش بر آب در خارج بى‏واسطه نيست‏بلكه با واسطه است.
الصفات الاضافية:
يعنى صفات حقيقى ذات اضافه نه حقيقيه و نه اضافه محضه كه اوّلى هيچ ارتباطى با غير ندارد و دوّمى دون آنستكه بمرحله ذات راه يابد.
و فى العلم اعتبار آخر:
در اين اعتبار علم يعنى وجود علمى اشياء كه باشياء مى‏تابد و آنها را روشن مى‏كند.
بل من حيث:
يعنى بل العلم من حيث - عبارة عن نفس الامر و يقال -
و جعل بعض العارفين:
همان مطلب كه در علم بود كه با نظر عرفا مى‏شد به عقل اول قائل شد چون هم بالاتر از عقل اول و هم پائين‏تر از آن اسم خداوند بودند بهمان اعتبار مى‏توان عقل اول را نفس الامر قرار داد چون با اين اعتبار هم بالاتر از عقل اول نفس الامر ا ست و هم پائين‏تر از او چون بجهت اينكه ظاهر عين مظهر است در واقع در همه آنها علم ذات است كه نفس الامر است و علم ذاتى.
لكونه:
جهت اول است كه بخاطر آن مى‏توان به اين امر قائل شد يعنى چون بالاتر از او هم نفس الامر است كه علم در مقام ذات است و او هم مظهر آن علم است و مطابق با آن علم است مى‏تواند نفس الامر باشد.
و كذلك النفس الكلية:
جهت دوم آنكه در مراتب پائين هم مى‏توان به نفس الامريت قائل شد چون آنها هم مظهرند و مطابق علم‏اند.
و لا يعلم حقيقة العلم:
همانطور كه در صفحه 7 ستون اول فرمودند در مورد اصل وجود مطلق «و لا معلوما» بحسب حقيقته و ان كان معلوما بحسب انيته‏» در مورد علم ذاتى وجود طلق هم مى‏گويند چون نامحدود است كنهش قابل شناخت‏براى احدى نيست.
و الزعم ببداهته:
آنچه معلوم است دو امر است اول بقاء علم‏هاى محدود كه در واقع ظل العلمند نه علم چنانكه وجود الاشياء ظل الوجود بودند نه وجود.
و ما هو ظله اى ما هذا الظل ظله اى ذو الظل.
و ايضا حصوله بديهى:
امر دومى كه معلوم است اصل وجود آن علم نا محدود است همانطور كه انيت و تحقق وجود مطلق معلوم است اگرچه كنهش براى احدى معلوم نيست.
بحث اسماء و صفات الهى در روايات اهل بيت‏عليهم السلام
پس از فارغ شدن از فصل دوم كه مربوط به اسماء و صفات باريتعالى است نظرى مى‏افكنيم به بحث صفات و اسماء الهى در روايات اهل البيت عليهم السلام مى‏بينيم كه اصلا شكل ديگرى دارد و طورى است وراء طور بحثهاى عرفا. در برخى روايات است كه «ان للّه تسعة و تسعين اسما من احصاها فقد دخل الجنة‏» احصا بمعنى شمارش نيست‏بلكه يعنى مسمى شدن بآن اسماء و رسيدن بآنها آنچنانكه فرمود: «من قال لا اله الاّ اللّه دخل الجنة‏» و در روايات ديگرى كه مقيد آنست فرمود «من قا ل لا اله الاّ اللّه مخلصا دخل الجنّة‏» و اخلاص را در روايت ديگرى بيان مى‏كند كه «اخلاصه ان تحجزه لا اله الاّ اللّه عما حرم اللّه عليه‏» و از اينجا معلوم مى‏شود كه در حديث‏سلسلة الذهب «كلمة لا اله الاّ اللّه حصنى فمن دخل حصنى امن من عذابى‏» يعنى چه اين تعبير از اينكه لا اله الاّ اللّه حاجز است لطيف‏تر است چون حصن يعنى نمى‏گذارد گناه و شيطان سراغ او بيايد نه اينكه مانع شود كه او بسوى او رود و اين همانست كه در قرآن مى‏فرمايد از قول شيطان كه «الاّ عباد ك منهم المخلصون‏» و نه اينكه شيطان به آنها احترام گذارد زيرا شيطنت‏يعنى «لا تبقى و لاتذر» يعنى اغواء و انحراف و ويرانگرى پس اين چنين است كه نسبت‏بمخلصان اصلا قدرت ندارد به آن حصن حصين داخل شود. و اين همان تعبير شيوايى است كه در مورد يوسف صديق فرمود «لنصرف عنه السوء» و نفرمود لنصرفه عن السوء سوء و بدى را از او برگردانديم و به حريم او راه نداديم نه انكه او را از سوء و بدى دور كرديم.
در خطبه اول نهج البلاغه فرمود «كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انه غير الصفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزّاه و من جزاءه فقد جهله و من جهله فقد اشار اليه و من اشار اليه فقد حدّه‏» .
آنچه از بين اين همه موجب و دليل اصلى نفى آنها است «حدّه‏» است‏يعنى اينها چون به تحديد و محدود كردن خداوند مى‏انجامد منفى‏اند آن صفتى كه زايد بر موصوف باشد چون بمعنى محدود كردن موصوف است و دوگانگى و تعدد كه لازمه‏اش محدوديت است را مى‏رساند منفى است و اين مهمترين تالى فاسد است.
"مرحوم كلينى" در جلد اول اصول كافى در پايان باب "الارادة انّها ليست من صفات الفعل" از كتاب التوحيد تحت عنوان «جملة القول فى صفات الذات و صفات الفعل‏» در فرق بين صفات ذات و صفات فعل قاعده‏اى را بيان مى‏كنند مى‏فرمايند: با چند بيان يا چند وجه: «ان كل شيئين وصفت اللّه بهما و كانا جميعا فى الوجود فذلك صفة الفعل - انك تثبت فى الوجود ما يريد و ما لا يريد و ما يرضاه و ما يسخطه و ما يحب و ما يبغض فلو كانت الارادة من صفات الذات مثل العلم و القدرة كان ما لا يريد ناقضا لتلك الصفة - الا ترى انا لا نجد فى الوجود ما لا يعلم و لا يق در عليه و كذلك صفات ذاته الازلى لسنا نصفه بقدرة و عجز - و لا يجوز ان يقال يقدر ان يعلم و لا يقدر ان لا يعلم - و لا يجوز ايضا ان يقال: اراد ان يكون ربا و قديما و عزيزا - لان هذه من صفات الذات و الارادة من صفات الفعل - و صفات الذات تنفى عنه بكل صفة منها ضدها يقال حى و عالم و سميع - فالعلم ضده الجهل و القدرة ضدها العجز و الحياة ضدها الموت و العزة ضدها الذلة و الحكمة ضدها الخطا و ضد الحلم العجلة و الجهل و ضد العدل الجور و الظلم.»
اساس فرمايش ايشان اينستكه هر صفتى كه مطلق باشد و در مورد خداوند مقابلش صدق نكند صفت ذات است و هر صفتى كه چنين نباشد و دو طرفش در مورد خداوند صدق كند صفت فعل است مثلا علم و قدرت و حياة و سمع و بصر و ... از جمله اول و رازقيت و سخط و رضا و... از نمونه دوم مى‏باشند چون نمى‏توان گفت علم هذا و لم يعلم ذلك و سمع ذاك و لم يبصر و لم يسمع ذلك ولى مى‏توان گفت رزق فلانا و لم يرزق فلانا يا سخط عن فلان و رضى عن فلان.
و سرش آنستكه اگر صفات نوع دوم بخواهد صفت ذات باشد لازم مى‏آيد اجتماع نقيضين يعنى وقتى خداوند به رضا مثلا متصف است چون از آن طرف سخط هم صفت ذات است و عين ذات به سخط هم متصف است و اگر بخواهيم از همانجا كه رضا را انتزاع مى‏كنيم بخواهيم سخط را هم انتزاع كنيم يعنى سخط هم عين ذات است چون صفت ذات است و هم عين ذات نيست چون نمى‏توان از يكى آنها را انتزاع نمود. و نيز اگر هر دو صفت ذات باشند يعنى با نبودن يكى بايد ذات نباشد.
و البته بايد دانست كه علامت صفت ذات در مطلق بودن و نامحدود بودن صفت نيست زيرا «رحمت مطلقه‏» با اينكه مطلق ست‏يعنى خداوند به مقابل آن متصف نيست ولى صفت فعل است و از مقام فعل انتزاع مى‏شود همچنانكه انسان هم ابدى است (به بيان آيات شريفه و اصرار قرآن به آن) و ازلى و بنابراين نا محدود ولى هيچيك در مقام ذات نيستند چون آن نامحدود و «مطلق بالذات‏» است كه عين ذات است ولى رحمت مطلقه نامحدود بودنش بالعرض است همانند انسان.
مرحوم آخوند ملا صدرا در شرح اصول كافى در بيان اين كلام مرحوم كلينى مى‏فرمايد:
ان كل صفة وجودية لها مقابل وجودى فهى من صفات الافعال لا من صفات الذات لان صفاته الذاتية كلّها عين ذاته و ذاته مما لا ضد له فكذلك كلما هو عين ذاته - و قوله (الكلينى) و لا يجوز ان يقال يقدر ان يعلم و... اشارة الى وجه آخر فى بيان الفرق بين صفة الذات و صفة الفعل و هو ان القدرة صفة ذاتية - متعلق بالممكنات لا غير و مصحّح المقدورية هو الامكان، فلا يتعلق بالواجب و لا بالممتنع فكلّ ما هو صفة الذات فهو ازلى غير مقدور و كلما هو صفة الفعل فهو ممكن مقدور- فمن هذا السبيل يعلم الفرق بين صفة الذات و صفة الفعل - و وجه آخر هو ان الارادة لكونها من صفات الفعل فهى حادثة و هذه الصفات يعنى الربوبية و القدم - لكونها من صفات الذات فهى قديمة و لا يؤثر الحادث فى القديم - فصفة الذات هى التى ضدها نتف فى الواقع - بخلاف صفات الفعل حيث لا يقتضى ثبوت شى‏ء منها له تعالى نفى ضدها عنه تعالى دائما. (شرح اصول كافى، چاپ سنگى، ص 380 - 381/)
اما مرحوم صدوق در كتاب شريف التوحيد بر خلاف آنچه بيان شده كه حتى صفات سلبى هم به صفات ثبوتى بر مى‏گردد چون سلب السلب است صفات ثبوتى را به سلبى برگردانده! و فرموده:
«اذا وصفنا به تبارك و تعالى بصفات الذات فانما تنفى عنه بكل صفة منها ضدها فمتى قلنا انه حى - نفينا عنه ضد الحياة و هو الموت و متى قلنا انه عليم نفينا عنه ضد العلم و هو الجهل و متى قلنا انه سميع نفينا عنه ضد السمع و هو الصم - و لو لم نفعل ذلك اثبتنا معه اشياء لم تزل معه - و انه تعالى لم يزل واحدا لا شى‏ء معه. (توحيد باب 11 ص 148)/
ايشان براى نفى زيادت صفات بر ذات و نفى شريك صفات كمال را نفى و به نفى برگردانده است در حاليكه بسيط الحقيقة كل الاشياء و در مرحله پائين‏ترش صرف الشى‏ء كه حكماى متاله آن را بيان داشته‏اند نه تنها صفات كمال و ثبوتى را در نهايتش كه نا محدود است‏براى او اثبات مى‏كنند بلكه با نفى سلب‏ها كمال را براى او اثبات مى‏كنند بدون آنكه هيچ شركتى در ذات پيش آيد و هشام هم كه هنگام خروج از خدمت امام صادق (عليه السلام) گفت: خرجت و انا اعلم الناس بالتوحيد در اين مرتبه عالى و انديشه آن را از كلمات امام صادق (ع) كه فرمود حيات لاموت فيه علم لا جهل فيه نور لا ظلمة فيه - دريافت كه امام نفرمود حيات يعنى (لاموت) و علم يعنى لا جهل بلكه حياتيست كه همه جا را فراگرفته در طول از ابد تا ازل و نيز جاى جاى صفات ديگر را گرفته و عينيت صفات را با يكديگر هم روشن مى‏سازد چون اگر حد حياة تا علم باشد و شامل علم نشود و علم تا قدرت و قدرت را فرا نگيرد در آن محدوده نخواهد بود و حيات لا موت فيه نيست‏بلكه حيات مع الموت ا ست زيرا در محدوده صفات ديگر حيات نيست پس موت هست پس بيان امام هم صفات كمال را براى خداوند ثابت مى‏كند و هم فراگيرى و نا محدود بودن را حتى در حيطه صفات ديگر كه صرفا محدوده مفهومى است زيرا در خارج عينيت دارند. لا يزل من فهم هذا الحكم ابدا و هو التوحيد الخالص فاعتقدوه و صدّقوه و تفهّموه باذن اللّه عز و جل‏» «و من زعم انه يعرف اللّه بحجاب او صورة او بمثال فهو مشرك لان الحجاب و المثال و الصورة غيره‏» (ص 143) شناخت‏با علم حصولى احتياج بصورة مماثل كه معلوم بالذات است دارد در حاليكه او مثل ندارد. لا ادرى گفتن همراه با پذيرش ذلّت است ولى چنين فهمى اوج درك انسان است از خالق هستى و دركى است كه با آن هيچ ذلتى نخواهد بود.
علم و فن حديث مسئله اسماء و صفات الهى را برتر از حكمت و عرفان بررسى مى‏كند چون از ابتداء تا انتهايش را فرا مى‏گيرد و در چهار مرحله بدان مى‏نگرد اول در فضيلت‏شناخت و تسمى باسماء الهى و اجر و ارزش آن كه در اخبار به آن پرداخته شد مثل آنكه انّ للّه تسعة و تسعين اسما فمن احصاها فقد دخل الجنة.
دوم در شناخت اسماء و صفات است و سوّم در تسمى به اسماء و مظهر آن اسماء گرديدن و چهارم در شناخت كسانيكه بعاليترين مدارج رسيده و خود مجموعه اسماى حسنى حق شده‏اند كه فرمودند: «نحن الاسماء الحسنى‏».
اسم بى‏مسمى سراب است چنانكه قرآن مى‏فرمايد: «ان هى الاّ اسماء سمّيتموها انتم و آبائكم‏»(23 نجم).
اسماء ساختگى‏اند سنگ چوب را رب دانستن مظهريت اينها براى ربوبيت مثل سراب آب نماست.
پس اسم حقيقى آن است كه عين مسمّى است و با اين ديد ديگر قرار گرفتن مخلوقها در كنار خداوند در مثل آيات «حسبك اللّه و من اتبعك من المؤمنين‏» كه بعضى را مجبور كرده خلاف ظاهر ادبى من اتبعك را عطف به «كاف‏» حسبك بگيرند نه به اللّه و مثل «هو الذى ايدك بنصره و بالمؤمنين‏»حل شده است و معنى «هو يطعمنى و يسقين و اذا مرضت فهو يشفين‏» روشن مى‏گردد چون مؤمنين ديگر در طول خداوند قرار نمى‏گيرند بلكه همه جند و اسم الهى‏اند و اوست كه با «داخل فى الاشى اء» ظهور نموده است.
و ديگر استقلال در شفاعتى كه كفار و ثنويين مى‏گفتند و استقلال در آثار را براى حقايقى چون ملائكه و انبياء و قديسين پيش نمى‏آيد زيرا ثنويين سنگ و چوب را بعنوان نشانهاى آن موجودات بالاتر مى‏دانستند و آنها را بالاصالة و بالاستقلال داراى آن آثار ربوبى و قدرت شفاعت دنيوى و حل مشكلاتشان مى‏شناختند و آن شرك در مؤمنين هم بحسب مراتب هست كه فرمود حق تعالى «و ما يؤمن اكثرهم باللّه الاّ و هم مشركون‏»! و در ذيل آيه خبر وارد است كه اين شرك همانست كه مى‏گويد «لولا فلان لهلكت‏» آب را رافع عطش و غذا را رافع گرسنگى و دارو را رافع مرض دانستن! در حاليكه ابراهيم خليل اسم ساقى و مطعم و شافى را مؤثر مى‏بيند اسمى كه حقيقت وجودى است ولى مؤمن مشرك آن حجاب را ديده و بآن چشم دوخته و آن را مؤثر پنداشته نهايت آنكه «باذن اللّه‏» در آخرش افزوده است ولى اين خلاف توحيد است زيرا توحيد اينست اوست‏ساقى و اوست مطعم و اوست‏شافى و اوست كه اى پيامبر تو را يارى نمود نه ديگرى و آغاز نمودن با «هو الذى‏» نشان آنست كه در مقام نفى تمام اغيار و هرچه جز اوست مى‏باشد و اين با لسانهاى ديگر متفاوت است.
اما اسماء و صفات: بحسب حكمت كمالات ماهوى و مادى به او صادق نيست‏بلكه كمالات وجودى است كه در اوست و آنهم اگر محدود است اسم فعل و اگر نامحدود است اسم ذات است.
و بحسب حديث مى‏فرمايد: اسماء حسنى از اوست‏يعنى او اسم قبيح ندارد از اسماء حسن هم احسنش كه همراه با هيچ نقصى نيست از اوست و اين احسن گاه محدود است و گاه نامحدود.
و در اينجا تيمّناً به بيان حديثى از امام جعفر صادق منقول در كافى مى‏پردازيم كه جزو اربعين قاضى (قدس سره) هم آمده است و در مفاتيح الغيب مى‏فرمايد حديثى است موثوق النقل و معتمد:
«ابراهيم بن عمر عن ابى عبد اللّه (ع) قال ان اللّه تبارك و تعالى خلق اسما بالحروف غير مصوت و باللفظ غير منطق و بالشخص غير مجسد و بالتشبيه غير موصوف و باللون غير مصبوغ منفى عنه الاقطار و مبعد عنه الحدود محجوب عنه حسّ كل متوهم مستتر غير مستور فجعله كلمة تامة على اربعة اجزاء معا ليس منها واحد قبل الآخر فاظهر منها ثلثة اسماء لفاقة الخلق اليها و حجب واحدا منها و هو الاسم المكنون المخزون فهذه الاسماء التى ظهرت فالظاهر هو «اللّه‏» «تبارك‏» و «تعالى‏»و سخر سبحانه لكل اسم من هذه الاسماء اربعة اركان فذلك اثنى عشر ركنا ثم خلق لكل ركن منها ثلثين اسما فعلا منسوبا اليها فهو الرحمن الرحيم الملك القدوس الخالق البارى‏ء المصور الحى القيوم لا تاخذه سنة و لا نوم العليم الخبير السميع البصير الحكيم الع زيز الجبار المتكبر العلىّ العظيم المقتدر القادر السلام المؤمن المهيمن البارى‏ء المنشى‏ء البديع الرفيع الجليل الكريم الرزاق المحيى المميت الباعث الوارث فهذه الاسماء و ما كان من الاسماء حتى تتم ثلثمئة و ستين اسما فهى نسبة لهذه الاسما ء الثلثة و هذه الاسماء الثلثة اركان و حجب لاسم الواحد المكنون المخزون بهذه الاسماء الثلثة و ذلك قوله تعالى «قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى‏».
اما بيان اجمالى معناى حديث: اين اسم حرف نيست تا صوت داشته باشد و لفظ نيست تا نطق شود و جسم نيست و رنگ و قطر و طول و... و بعد ندارد تا محسوس بحس ظاهر باشد و قابل توهم هم نيست تا محسوس بحس باطن باشد. از اين اسم چهار اسم ديگر كه هم عرض هستند نه در طول هم تكوين يافته‏اند كه سه تا ظاهر و يكى باطن و مخفى است و هو الاسم المكنون ضمير هو يا به اسم اوّل بر مى‏گردد و يا به اين اسم چهارمى محجوب كه بوسيله آن سه تاى ديگر محجوب گرديده است.
سه اسم ظاهر عبارتند از «اللّه‏» «تبارك‏» «تعالى‏» و هر يك از اين سه چهار ركن دارند و هريك از دوازده تاى حاصل 30 اسم حت‏حيطه دارند كه جمعا 360 اسم خواهد بود مرحوم ميرداماد اينجا مى‏فرمايد: رفيع الدرجات ذو العرش هم بحسب حروف ابجد 360 است. فعلا مى‏فرمايد كه اين سى اسم فعل آن اسماء فوق هستند و اين اسماء سى‏گانه نسبت و ربط اشراقى هستند به اسم فوق و مبدء خويش و هم به آن سه اسم ظاهر نامبرده منتهى مى‏شوند كه چهارمى‏شان بانها محجوب و مخفى است. آنگاه امام (عليه السلام) به آيه شريفه استشهاد مى‏كند و نظر عرفا را مبنى بر اينكه ضمير «فله‏» به «ايا» مى‏خورد در مقابل مفسرين تاييد مى‏شود كه اسماى حسنى تحت پوشش هر يك از اللّه و... (سه اسم ظاهر) هستند و اين اسماء خاص سه گانه مبدء آنهايند.
البته نشانى از اينكه اللّه و الرحمن در عرض هستند يا طول نيست و گرچه محى الدين و ديگران مى‏گويند هر كدام از اينها را ذكر كردى بقيه تابع او مى‏شوند ولى از اين مطلب سخنى در روايات نيست‏بلكه در همه جا اللّه متبوع و بقيه تابع آ ورده شده است و جايى بعكس نيامده همانطوريكه در آيه شريفه بسم اللّه الرّحمن الرحيم بود.
مرحوم آخوند به شرح مبسوط حديث‏شريف مى‏پردازند و در اينجا بر طبق حكمت مشى مى‏كند و مرتبه و تعين احديت كه وجود بشرط لا است مرتبه هويت غيبيه و غيب مطلق دانسته‏اند همانگونه كه در جلد ششم اسفار مشى نموده‏اند كه اين با نظر برتر ع رفا كه هويت غيبيه مرتبه‏ايست كه هيچ تعينى حتى تعين بشرط لايى در آنجا نيست‏سازگار نيست و سپس در مرتبه ديگر احديت‏بشرط شى‏ء و فيض منبسط بشرط الاطلاق را بيان نموده‏اند.
الفصل الثالث: فى الاعيان الثابتة و التنبيه على بعض المظاهر الاسمائية:
ان للاسماء الالهية:
چون بحث در اسماء الهية است‏بحث‏به مربته واحديت مربوط مى‏باشد زيرا مرتبه هويت غيبيه كه مورد بحث عارف نيست نه خودش و نه احكامش و متربه احديت هم كه بشرط لا است در آن اسم و رسمى نيست‏بلكه همه آنجا مستهلكند و همه را به نحو ؟ ؟؟ و جمع الجمع دارد و در متبه واحديت است كه اسماء و صفات را على نحو التفصيل دارد. حال در اين مرتبه اسماء و صفات مفاتيح غيب هستند يعنى با اين مفاتيح دربهاى غيب گشوده مى‏شود و ذات حق تعالى بمصداق «فاحببت ان عرف‏» ظهور نمود و براى ظهور مظاهرى لازم بود در اينجا بود كه فيض اقدس كه كار خداوند است اعيان ثابته را آفريد كه اعيان ثابته همان كارند و همان فيض اقدس و به اين ترتيب قوابلى ايجاد شدند و انگاه با كارديگر خود كه فيض مقدس است‏به اين قوابل فيض اعطا نمود.
آن يكى فيض گدا آرد پديد
و آن دگر بخشد گدايان را مزيد
پس با كار اوّل اقتضا ايجاد نمود و با كار دوم به تقاضاها پاسخ داد «و آتاكم من كل ما سالتموه‏» آيه شريفه «انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيد زبدا رابيا رعد/17 به هر دو قابل تاويل است‏با انزال ماء قوابل را آفريد و اوديه را ايجاد نمود و سپس آن اوديه را بحسب تقاضايشان مستفيض نمود.
صور معقوله:
اسماء داراى صورى علمى هستند و خداوند در مقام ذات به ذات خود باسماء و بصور اسماء بعلم ذاتى علم دارند نه اينكه باسماء از طريق صور علم دارد. چون مى‏خواهد بگويد اين اعيان ثابته (تلك الصور العلمية) از آن علم ذاتى كه مخزن است ظهور مى‏كنند مى‏خواهد علم خداوند را به آنها قبلا ثابت و روشن نمايد. و اين علم ذاتى است و لذاته است چون سابقا در ص 7 گفتند:
«و هو يدرك حقايق الاشياء بما يدرك حقيقة ذاته لا بامر آخر كالعقل الاول و غيره لان تلك الحقايق ايضا عين ذاته حقيقة و ان كانت غيرها تعينا».
فى اصطلاح: متعلق است‏به المسماة.
ليس كلياتها بالمهيات:
اعيان ثباته هم كلى‏اند و هم جزئى و بنابراين هم ماهية‏اند و هم هويت و البته ماهيت اينجا باصطلاح فلسفى نيست و ماهية كلى كلى طبيعى نمى‏باشد و عارف همانند معتزلى به مربته مقام ثبوت بين وجود و عدم قائل نيست كه ماهيات هم از آن مرتبه باشند بلكه از باب بسيط الحقيقة كل الاشياء است.
فالمهيات:
در آن حضرت علمى كه فيض اقدس است هم انسان است كه ماهيت است البته ؟؟؟ نه مفهومش بلكه يك كلى سعى و هم زيد متعينا موجودند ولى تعين علمى نه عينى تا كثرت باشد.
بواسطة الحب الذاتى:
اشاره بحديث قدسى است «فاحببت ان اعرف‏» كه با اولين ظهورش براى غير و در مرائى اعيان ثابته پيدا شدند.
و طلب مفاتيح الغيب:
مفاتيح غيب اسماء هستند كه ظهور ذات را خواستند و اين بخاطر آن حب ذاتى است - چون كليددار خداوند است و يا فانى در او بدنبال حسب ذاتى بر ظهور با ظهور اسماء و مفاتيح اعيان ثابته پيدا شدند يعنى از غيب به شهادت و از دوش به آغوش در آمدند.
القابل لا يكون الاّ من فيضه الاقدس:
كان تامه است‏يعنى لا يتحقق مگر با كار اول او كه فيض اقدس است اين عبارت در صفحه 64 همين كتاب آمده است.
و ذلك المطلوب مستند اولا:
در ص 15 گفتند اسماء بعضى مفاتحى غيبند كه دريچه غيب و بطون را ابتداء مى‏گشايند و اين اسماء تحت اسم اول و باطن داخلند و هى المبدء للاسماء التى هى المبدء للاعيان الثابتة و بعضى مفاتحى شهادتند كه اعيان خارجى مهظر اين اسماءند و كلها دا خلة تحت الاسم الاخر و الظاهر» در اينجا هم مى‏فرمايند طلب اول كه طلب و كار فيض اقدس و ايجاد قوابل است كه انسان مظهر يك اسم و شجر مظهر اسم ديگر مى‏شود با اسم الباطن و دوم كه كار فيض مقدس و اعطاء مقبول به آن قوابل است‏با اسم الظاهر صورت مى‏گيرد و به اين ترتيب وجود علمى تحت اسماء باطنه و مفاتيح غيب و وجود عينى تحت اسماء ظاهره و مفاتيح مى‏باشند.
و الاشياء ما لم توجد فى العلم:
از اينجا به بحث ديگرى منتقل مى‏شوند كه بين اعيان ثابته و اعيان خارجيه عموم و خصوص مطلق است‏يعنى هر عين خارجى مسبوق بعين ثابت است ولى هر عين ثابت ملحوق به وجود عينى نيست آنگاه توضيح مى‏دهند كه اين منافاتى با جواد بودن خداوند ندارد و اشكال نشود اگر خداوند با فيض مقدس به قوابل مقبول‏ها را اعطا مى‏كند بقدر استعداد قوابل پس چرا به بعضى اعيان ثابته وجو عين اعطا نمى‏نمايد براى حل اين سؤال تقسيم مى‏كند عين ثابت را به ممكن و ممتنع و سپس بشرح ممتن ع مى‏پردازند كه اصطلاحى جديد در عرفان در مقابل اصطلاح فلاسفه است.
و الاعيان: ولى از اين طرف كلى نيست‏بلكه ممكنات بعين خارج راه مى‏يابند و ممتنعات خير.
قسم يختص بفرض العقل:
قسم اول ممتنعات ممتنع باصطلاح حكيم است‏يعنى ممتنع ذاتى كه باطل است و سراب محض و ما بين جهت از حد و هم و عقل مثوب به و هم بالاتر نمى‏رود و بعلم ذاتى و نفس الامر نمى‏رسد زيرا انها اصلا ذات ندارند و چون ذات ندارند مظهر اسمى هم نمى‏باشند و اگر اين باطل‏ها بخواهند ذات داشته باشند مظهر خواهند بود و آنگاه مفتاح غيب بوده و در ذات جاى دارند و چون ذات و علم ذاتى نفس الامر است پس اينها نفس الامر و حق خواهند بود و حال انكه باطلند و نمى‏شود شريك البارى يا اجتماع نقيضين و يا قضايا و عقايدى كه به اجتماع نقيضين منتهى مى‏شوند به نفس الامر و بحق برسند.
بنابراين علم خدا به آنها چگونه خواهد بود؟ خداوند به وهم واهم علم دارد و به لوازم او.
من حيث علمه بالعقل و الوهم:
آن قضاياى باطل به علم ذات راه ندارند و از حد وهم بالاتر نمى‏روند خداوند به جهل اين انسان عالم است و عقيده باطل هم كه لازمه و كيف عارض به به اوست‏به تبع و از جهت علم بذات آن شخص قسمت علم خداوند است و بطلان آن هم معلوم خداوند است چنانكه حق بودن عقيده مقابل آنهم معلوم خداوند است ولى آن باطل بما هو باطل مستقيما تحت علم ذاتى خداوند نيست‏بلكه از آن جهت‏سرابى بيش نيستت كه تنها در حد واهمه است و در همين حدّ هم چون لازمه ذات معلوم خداوند است متعلق علم ذاتى است نه چون ذاتى دارند و مظهر اسم هستند خودشان متعلق علم باشند.
و الاّ يلزمه الشريك:
چون اينكه خداوند شريك دارند اگر بعلم و بذات برسد آنجا نفس الامر است و اينهم با رسيدن ب‏آنجا حق و نفس الامر مى‏شود.
لفظ ظهر تحت العدم المحض:
معناى لفظ هيچ واقعيتى ندارد و سرابى است در حد وهم.
و قسم لا يختص بالفرض: اين قسم از ممتنع مورد بحث عارف است كه عين ثابت و حضور علمى دارد ولى وجود عينى ندارد.
صور الاسماء الغيبية المختصة بالباطن:
اين اعيان ثابته كه ملحوق به وجود عينى نيستند مظهر اسم باطن هستند يعنى مفتاح غيب اينها اسم الباطن است و اينها ظهور آن اسم هستند و از مخزن ذات از دريچه اين اسم در قالب اين عين ثابت ظهور مى كند بنابراين اقتضاى اين اسم و فيض اقدس عين ثابت است كه باطن است و از اين رو اين عين ثابت تقاضاى ظهور و وجود عينى ندارد.
من حيث هو ضد الظاهر:
اشاره به اينست كه الباطن دو چهره دارد از يك بُعد ممكناتى كه ظهور عينى هم دارند مظهر اويند زيرا از اين بعد الباطن ضد الظاهر نيست‏بلكه هر دو تحت پوشش اسم الظاهر هستند كه اسم جامع است‏به اين اعتبار بعضى ممكنات داراى عين خارجى هم مظهر اين الباطن‏اند.
و اما از بعد و چهره ديگر كه الظاهر را در مقابل دارد و ضد اوست عين ثابت مظهر او نمى‏تواند ظهور عين داشته باشد زيرا اصلا تقاضاى آنرا ندارد بلكه تقاضايش بطون است.
و لما كانت:
اين اشاره به اشكال مقدر است كه چطور فيض مقدس به اين عين ثابت مقبول اعطا نمى‏كند با آنكه فاعل و قابل هر دو تام الفاعلية و القابلية در حد استعداد هستند كه قبول اين عين ثابت و تقاضايش همين بطون است نه چيز ديگرى.
و لا مدخل للعقل فيه:
اين از مواردى است كه شهود و عقل از هم جدا مى‏شوند و عقل نمى‏فهمد گرچه انكار هم نمى‏كند چون بالاتر از عقل است نه مخالف آن «طور وراء طور».
ممكن وجودها:
يعنى در مقابل ممتنع عين ثابتى كه در خارج ظهور مى‏كند.
ما شمت رائحة الوجود: اى الوجود العينى عين ثابت از آنجهت كه ظهور علمى است هيچگاه ظهور خارجى ندارد.
كلها موجودة فيه:
تمام اعيان ثابته ممكنه در خارج موجودند و اين با قياس استثنايى اثبات مى‏شود:
1 - لو لم يكن الاعيان الثابة موجودة فى الخارج لما كانت الفاعل جوادا (اذ قابلية القابل تامة) و التالى باطل فالمقدم مثله. بيان ملازمه آنستكه چون قابلية عين ثابت ممكن براى ظهور خارجى تام است اگر در خارج نيايد بخاطر عدم تمامية فاعلى است.
2 - لو لم تكن الاعيان الثابتة موجودة فى الخارج بتمامها بل كانت‏بعضها موجودة و بعضها غير موجودة، لكان ترجيحا بلامرجح و التالى باطل فالمقدم مثله بيان ملازمه هم آنست كه بين اعيان ثابته ممكنه تفاوتى در امكان ظهور خارجى نيست. با اى ن دو قضيه ثابت مى‏شود كه تمام اعيان ثابته ممكنه در خارج ظهور عينى دارند.
لانها بلسان استعدادها:
يعنى قابلية آنها تام است و حالت منتظره‏اى ندارد.
فلو لم يعط:
اشاره به قياس استثنايى اوّل است.
و لو اوجد بعضها:
اشاره به قياس دوّم است.
و افراد توقف: در مرحله ظهور مادى در طبيعت چون ماده همراه با حركت است و حركت‏با تدريج ملزوم است ظهور مادى عين ثابت متوقف بر زمان است كه يعلم الحق وقوعها فيها.
ظهور غير منقطع اين ظهور عينى و خارجى ابدى است زيرا بدنال نشاة دنيا آخرت ظهور خواهد داشت و آنهم بى‏پايان است.
كما جاء فى الخبر الصحيح:
خبر ظاهرا عامى است و دال بر اينكه در آخرت هم اسماء مختلف ظهور دارند.
وضعه و سنّه:
حمل و وضع و دندان در آوردن.
و لكم فيها ما تشتهى انفسكم و لكم فيها ما تدّعون نزلا من غفور رحيم فصلت 32 نزل يعنى آن چيزى كه قبلا براى مهمان تهيه كرده‏اند و با ورودش او را با آن پذيرايى مى‏كنند بنابراين آيه دلالت دارد كه اولين مرحله نعمت‏ها در بهشت اينستكه هرچه اراده كند و بلكه اشتها كند به او عنايت مى‏شود و مرتبه بالاترش «و لدينا مزيد» در آيه ديگرى است كه به او چيزهايى داده مى‏شود كه اصلا تصورش را ندارد تا بخواهد.
و الاعيان الممكنة:
از اينجا وارد مطلب ديگر كه تقسيمات عين ثابت است مى‏شوند.
و الاعيان الجوهرية كلها متبوعات و العرضية كلها توابع: تابع و متبوع را بايد جورى معنى كرد كه به محيط و محاط كه احاطه وجودى است‏بر نگردد چون مثلا بلكه شجاعت و عدالت‏به اين معنى تابع هستند ولى از نظر وجودى از جواهر نازل‏تر نيستند و محاط نمى‏باشند. شيخ اشراق بيان (نظر) بهترى دارد كه اعيان ثابته اعراض در آنجا هسئات نوريه‏اى هستند كه مستقل نيستند و آنجا هم متكى به جواهر هستند بيان هيئات نوريه بهتر است.
و بسيط جسمانى: اعيان ثابته مجردند و منظور جسمانى بودن عين ثابت نيست‏بلكه يعنى عين ثابت گاهى عين ثابت‏بسيط روحانى است و گاهى ظهور عينى‏اش بسيط جسمانى است پس عين ثابت‏بسيط جسمانى مى‏شود.
و الى مركب فيهما اى فى العقل و الخارج كالموات كه معدن و نبات و حيوان است (كه باز منظور ظهور خارجى آن عين ثابت است. )
و الى الاشخاص:
و هو الى... نفرمود شايد به اين جهت كه صنف حقيقة معدوم به اشخاص تقسيم نمى‏شود بلكه شخص حقيق تحت نوع است و صنف يك واحد اعتبارى است.
فسبحان الّذى لا يغرب عن علمه:
تمام اين موجودات اعم از اجناس و انواع و اشخاص در عين ثابت و در حضرت علميه خداوند موجودند به وجود علمى.
فعالم الاعيان:
(حاشيه: تعبير به عالم الاعيان مسامحه است چون عالم يعنى نشانه و بالاتر از اعيان ظهورى نيست تا اعيان نشانه آن باشند. پس عالم‏پائين‏تر از عين ثابت‏خواهد بود.)
عالم اعيان ثابته چون گفتند ما شمت رائحة الوجود ازلا و ابدا بنابراين مظهر اسم الباطن و الاول است چون هميشه در غيب است و اولين ظهور و تعين و تعين و تكثر است‏يعنى نسبت‏به تابعى بطون است ولى خود ظهور است.
و عالم الارواح:
كه عالم عقول عند الحكما است اولين ظهور عين موجودات است و چون مجرد است در آن تركيب نيست ولى فقط مضاف ست‏يعنى آن حقيقت‏بسيط و مجرد بتمامه هم مظهر اسم الباطن است نسبت‏به ظهور مادّى و مظهر الظاهر نسبت‏به وجود علمى يعنى ر اوج ظهور و بطون از يك جا انتزاع مى‏شود چون بسيط است.
و عالم الشهادة:
منظور شهادة بمعنى محسوس است نه بمعنى خارج كه شامل تمام مراتب از ارواح تا طبيعت است.
و الآخر من وجه:
يعنى بلحاظ قوس نزول ولى به لحاظ قوس صعود عالم شهادة مظهر اسم الاول است.
اسم الآخر المطلق:
چون عالم آخرت آخرين است و وراى آن ظهورى نيست.
مظهر اسم اللّه الجامع:
اسم اللّه جامع چهار اسم كلّى الاوّل و الآخر الظاهر و الباطن است و انسان كامل مظهر اين اسم جامع است.
و عالم المثال - المتولد من: عالم مثال چون ؟؟؟ مجرد صرف نيست مركب از بدن و روح است متولد از دو اسم و تركيب آن دو است‏يكى قسمتش ظهور اسم الظاهر و قسمت ديگرش كه نفس و روح است ظهور الباطن.
و الاجناس من العالية: اجناس و انواع چون خود حقايق موجوده در خارج هستند در عين ثابت هم ظهور علمى دارند و مظاهر مهات اسماء هستند كه اين امهات اسماء تحت‏حيطه آن چهار اسم قرار دارند.
التى تحتها:
يعنى اسمائى كه تحت آن امهات اسماء قرار دارند.
التى تحت‏حيطه الانواع:
عبارت دقيقتر اينست كه تحت‏حيطه اسماء الانواع الاضافيه چون انواع اضافيه اجناس سافله هستند و انواع حقيقيه در مرتبه پس از آن مظهر اسماء نازله از اسماء انواع اضافيه‏اند.
و هى:
يعنى انواع حقيقيه يا بسيطند و يا مركب كه دو مظهر اسم حاصل از اجتماع چند اسم است.
و اشخاصها مظاهر دقايق:
اشخاص مظاهر براى حقايق اسماء نيستند بلكه ؟؟؟ اشخاص دقايق اسماء هستند و از اين اجتماع اسماء و بالتبع اشخاص ما متناهى تحقق مى‏يابد.
لان كلماته تعالى هى الاعيان الحقايق كلّها:
و كمالات الاسماء المشتركة:
اسماء مشترك مظاهرشان كمالات مشترك دارند يعنى يك مظهر چون مظهر اسماء مشترك است داراى چندين كمال مشترك است.
ايضا مختصة:
يعنى مظهر اسم مختص كمالش هم اختصاص بهمان اسم دارد و كمال اسم ديگرى را ندارد ما منا و له مقام معلوم.
فهو مظهر لها دائما:
مجردات مظهريتشان دائمى است‏يعنى هر كدام مظهر يك يا چند صفت هستند در همه حال ولى انسان مى‏تواند در حالى مظهر اسمى و در حالى مظهر اسم ديگر باشد. چنانكه عقول مجرده مظهر اسم عليم هستند.
عالمة بمباديها و ما يصدر منها:
چون عالم به مبادى خود و به آنچه از مبادى صادر مى‏شود مى‏باشند.
و العرش مظهر الرحمن:
الرحمن على العرش استوى رحمن رحمت عامه و رحيم رحمت‏خاصه خداوند است.
الفلك السابع:
اين ها را از هيئت و احكام النجوم گرفته‏اند و ربطى به عرفان ندارد و سود و زيانش متوجه هيئت است نه عرفان.
فلك هفتم به اول به ترتيب زهل (ميكائيل) متشرى (جبرئيل) مريخ، شمس، زهره، عُطارد، و قمر مى‏باشند.
اعتبار الصفة الغالبة: ولى ممكن است مظهر اسماى ديگرى هم باشند ولى ظهور اين اسماء در هر يك از آنها قوى‏تر است.
تنبيه:
الاعيان من حيث انها صور علمية:
در اين تنبيه بحث از عدم مجعوليت اعيان ثابته است از آنجهت كه صورت و وجود علمى‏اند.
لانها حينئذ معدومة:
اين را با دو قياس يكى استثنايى و ديگرى اقترانى ثابت مى‏كنند امّا قياس اقترانى:
الاعيان الثابتة معدوم فى الخارج و كل مجعول فهو موجود فى الخارج، فهى غير مجعلولة.
حينئذ يعنى من حيث انها صور علمية.
و لو كانت كذلك:
قياس استثنايى هم: لو كانت الاعيان الثابة مجعولة لكانت الممتنعات ايضا مجعولة و التالى باطل فالمقدم مثله بيان ملازمه آنست كه ممتنعات فلسفى كه نوع اول دو ممتنع مذكور سابقا است وجود خارجى ندارند ولى صورت علمى دارند و معلوم هستند و اگر عين ثابت كه صورت علمى دارد مجعول باشد انها هم بايد مجعول باشند با آنكه ممتنعات قابل تعلق جعل نيستند چون ذات ندارند و باطلند.
انما يتعلق بها:
يعنى مجعوليت اعيان ثابته بلحاظ وجود خارجى و ظهور عينى آنها در خارج است نه بلحاظ صورت علمى‏شان.
لا ان المهية جعلت مهية فيها:
يعنى مجعول بودن يعنى وجود تحقق فى الخارج پس در اعيان ثابته باين لحاظ مجعول نيستند بلى اگر مجعوليت را به اين معنى نگيريد بلكه همانطور كه گفته مى‏شود الماهية مجعولة يعنى جعلت الماهية ماهية بگوئيد عين ثابت مجعول است‏يعنى جعلت الاعيان الثابة اعيانا ثابتة به اين معنى مجعول هستند ولى اين اصطلاح ديگرى است و اشتراك لفظ مجعول خواهد بود به اين معنى مى‏توان در ضمن قياسى چنن گفت: كل ما هو موجود فى العلم او الخارج و العين الثابت موجود فى العلم فهو مجعول.
تعلق الجعل بها فى العلم اولى:
يعنى اگر ماهيت كه در خارج تحققش به وجود است تحققش ؟؟؟ مجعوليت آنرا برساند عين ثابتى كه در حضرت علمى براى خود ثابت (محقق) است‏بدون اتكا به چيزى به طريق اولى مجعلو است.
ان... لست‏بافاضة: به اين معنى كه مجعول است‏يعنى ماهيتش و حقيقتش به او داده شده و مفيض از مبدا فوق اوست پس لابد بايد گفت مجعول است از جانب مبدء فوق و اگر به اين معنى مجعول نباشد يعنى واجب است.
لكنها ليست مخترع:
در اين قسمت‏به حدوث ذاتى اعيان ثابته مى‏پردازند نه حدوث زمانى شان.
كاختراع:
در بالا عين ثابت را به صور علمى و خيالى انسان تشبيه كردند ولى حال مى‏گويند تفاوتى دارند كه صورت علمى انسان حادث زمانى است چون پس از توجه به شى‏ء حادث مى‏شود ولى اعيان ثابته در ذات خداوند حدوث زمانى ندارند.
يستلزم الاعيان:
ليعلم كه در اعيان ثابته علم سومى مورد بحث است چون اول علم ذات به ذات است دوم علم ذات به ما عداست در مرحله ذات و يا همان علم ذات به ذات كه علم اجمالى در عين كشف تفصيلى است.
سوم علم تفصيلى باشياء با عين ثابت آنهاست كه در صقع ربوبى است و عين ذات نيست‏خداوند به علم ذات بذات اعيان را مى‏اند «يستلزم الاعيان‏» و با علم به اعيان اعيان خارج را مى‏داند ولى اين سلسله علم‏ها هيچيك تاخر نهانى از واجب ندارند گرچه تخر ذاتى دارند.
تنبيه آخر:
للاعيان الثابت اعتبارين:
اعيان ثابته باعتبارى قابل فيض از اسماى حسنى هستدن و قالب اسماى حسنى هستند و مانند بدن براى اسماى حسنى‏اند و باعتبارى مفيض به حقايق خارجيه‏اند و حقايق خارجيه قالب براى اعيان ثابت و مانند روح بدن براى اعيان ثابته كه حقيقت و روح حقايق خارجيه‏اند مى‏باشند.
و للاسماء ايضا اعتباران:
بنابر تشكيك در وجود جاى سؤال از مبدء فوقى براى كثرت نيست چون تشكيك به ات هستى راه يافته و عين حقيقت آن است ولى بنابر وحدت شخصى (چون كثرت ذاتى نيست‏بايد بفاعلى تكيه كند.) بايد جستجود كرد كه كثرات از كدام مبدء واحد سرچشمه گرفت. بنابراين بايد گفت اسم كه حاصل از رباطه ذات و صفت است‏به ذات واحد متكى است و فيض‏هاى متكثره را از آن ذات مى‏گيرد و به اين لحاظ خود اسماء فيض‏اند و باعتبار ديگر مفيض است‏به ما دون (كه اعيان ثابته‏اند) پس اسم هم واسط ه است فيض را از مبدء فوق ميگيرد و به مادون مى‏دهد.
و باعتبار وحدة الذات:
چون اسم عين مسمّى است و مسمّى واحد است پس اسم ربّ است و فياض و به اعيان ثابته فيض مى‏رساند (چنانكه سابقا فرمودند در مورد مرتبه واحديت:
و هذه المرتب باعتبار ايصال مظاهر الاسماء التى هى الاعيان و الحقايق الى كمالاتها المناسبة لاستعداداتها فى الخارج يسمى مرتب الربوبية ص 11 ستون اوّل).
فبالفيض الاقدس:
يك فروغ رخ ساقيست كه در جامعه افتاد. يك فيض منبسط است كه صادر شده يك گوشه آن فيض اقدس و گوشه ديگر آن فيض مقدس است‏با فيض اقدس فيض از اسماء به مظاهرش كه اعيان ثابته است مى‏رسد و عين ثابت مى‏سازد انزل من السماء ماء و ا ين فيض خود فيض اقدس است كه عين ثابت مى‏سازد و در مرتبه بعد، فيض مقدس اعيان ثابته فيض مى‏گيرند و وجود خارجى مى‏يابند و اين دو در طول همند نه در عرض هم فيض منبسط صدرش فيض اقدس و ذيلش فيض مقدس است.
آن يكى فيضش گدا آرد پديد
و آن دگر بخشد گدايان را مزيد
بحسب اولى الذات و باطنيتها:
(درگذشته فرمودند: و اذا خذت بشرط ثبوت الصور العلمية فيها فهى مرتبة الاسم الباطن المطلق و الاول ص 11 ستون‏1 چون مرتبه اعيان ثابته قبل از وجود خارجى است‏بنابراينت در مرتبه اسم باطن و اول است كه فيض به او مى‏رسد و عين ثابت تحق ق مى‏يابد ص)
اليها و الى الاعيان:
فيض ابتدا از ذات باسماء مى‏رسد و سپس باعيان.
بحسب ظاهريتها و آخريتها:
چون با فيض مقدس عين ثابت‏به خارج و شهادت مى‏آيد اين فيض در مرتبه اسم ظاهر و آخر است كه تجلّى اين دو اسم است كه موجود خارجى را ايجاد مى‏كند.
و قابلية الاعيان و...:
يعنى بحسب قابلية الاعيان و استعداديتها يصل الفيض اليها.
و كل عين هى كالجنس: اعيان ثابتة هم مثل الاء بعضها فوق بعضند و واسطه ر ميدان فيض به ما دون خود هستند و مراتب جنس عالى و متوسط و سافل و نوع اضافى و حقيقى تا رسيدن باشخاص را دارند.
كوساطة العقول و النفوس:
همانطور كه فيض از عقل به مثال و از مثال به طبيعت مى‏رسد «.... الى كل ما له وجود من الوجه الخاص الذى له مع الحق بلا واسطة‏»:
و ان كان يصل الفيض: اين واسطه بايد به عنوان يك تبصره كه از مطالب سابق با تامل استفاده نمى‏شود (بخلاف تنبيه كه با تنبّهى از سابق استفاده مى‏شود) مطرح شود. در اينجا بسؤالى پاسخ گفته مى‏شود كه ما رواياتى داريم كه مى‏فرمايد: انسانى كه ساتر عيوب ديگران است در قيامت‏خداوند ملائكه را هم بر عيوب او مطلع نمى‏كند و فرشتگان هم عرضه گناهانش را بر او نمى‏بينند. اين چگونه توجيه مى‏شود آيا وسايط از ميان مى‏روند كه طفره خواهد بود و محال است و يا وسايط كه ملائكه اند هستند ولى غافلند كه اينهم در مورد ملائكه معنى ندارد و يا اين انسان آنقدر بالا مى‏رود كه به صادر اول مى‏رسد كه اينهم در مورد انسان گناهكار معنى ندارد پس چگونه است؟
حكمت متعاليه وسايط را مانند حكماى مشاء استقلال و بعنوان علت‏حقيقى نمى‏پذيرد بلكه آنها را در حدّ علل معدّه مى‏داند كه ضور روابط و حروفند بنابراين واسطه حقيقى در فيض وجود ندارد ولى در حد وجودات ربطى كه عين تعلّق بمبدء هستدن مى‏باش ند ولى در اينجا حرف دقيق‏ترى دادند:
- مى‏گويند هر موجود دو چهره دارد يك چهره با واسطه و يك چهره بيواسطه در اين چهره دوم هر موجودى بلاواسطه با خداوند ارتباط دارد و بدون واسطه فيض را از او مى‏گيرد و حتى واسطه حرفى و رابطى در حدّ معدّهم نيست. دو چهره دارند يعنى دوجو ر مى‏شود فهميد پس در آن روايت كه ذكر شد اگر از آنطرف خداوند بدون آنكه ملايكه بفهمند با انسان گناهان را در ميان مى‏گذارد از اين طرف هم انسان بدون واسطه وجهى و چهره‏اى به سوى خدا خواهد داشت كه آنها را بى‏واسطه تلقى مى‏كند. و اين مطلب اختصاصى به انسان ندارد. ان من شى‏ء الاّ يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم نه اينكه لا يفقهون و ما من دابة الاّ هو آخذ بناصيتها. لكل وجهة هو مولّيها. اينما تولّوا فثم وجه اللّه.
كل قد علم صلاته يعنى هر موجودى صلاة خود را مى‏فهمد نه اين كه لعم اللّه صلاته.
و در آيات قرآن بكرات مى‏بينيم كه كارهاى جهان را مستقيما با خو ارتباط مى‏دهد «هو الذى؟؟؟، هو الّذى مدّ الارض، انا ارسلنا الرياح لواقح، و اللّه انبتكم... يقبل التوبة عن عباده و ياخذ الصدقات. و نمى‏توان اينها همه را مجاز شمرد از باب فتح الامير البلد!
و در مورد انسان اول مى‏فرمايد: انى قريب اجيب دعوة الداع سپس مى‏فرمايد: نحن اقرب اليه منكم و سپس نحن اقرب اليكم من حبل الوريد و در آخر مى‏فرمايد: يحول بين المرء و قلبه يعنى خداوند از خود ما به ما نزديكتر است و اگر در روايات در تفسير آيه گفته شده يعنى انسان تصميمى را نقض مى‏كند - اين برد نهايى آيه را نمى‏گويد.
فالاسماء مفاتيح الغيب:
كليد همه اعيان براى بيرون آمدند از غيب اسماءاند (و اسماء بدون واسطه مبدء اعيان ثابت هستند و بعضى آنها چنانكه در ص 15 گذشت مفتاح غيبتند كه اسماء متاثره هستند كه مبدء اعيان ثابته‏اى هستند كه ظهور نمى‏كنند در خارج و بعضى مبدء اعى ان هستند كه داراى ظهور خارجى هستند و با اين لحاظ مفتاح شهادت هم هستند ص).
و الاعيان الممكنة مفاتيح الشهادة (اعيان ممكنه كه ظهور خارجى دارند مبدء آن حقايق خارجيه و مفتاح براى ظهور آنها هستند.)
و لمّا كان الفيض:
ولى فيض جملگى از سرچشمه حضرت جمع و مرتبه واحديت است‏بر حسب استعداد و فراخوان اعيان ثابته به آنها مى‏رسد.
نسب الشيخ:
اين مطلب ظاهرا همانست كه سابقا نقل شد و در ص 64 فصوص آمده است كه «و القابل لا يكون الاّ من فيضه الاقدس‏».
الى ما تحتها من الصور:
(منظور همان مظاهر خارجيه‏اند كه پس از عين ثابت و فيض اقدس قرار دارد)
ان الاعيان:
نفى توهم اول است كه عين ثابت فاعليت و فيض‏رسانى ندارد.
و الاسماء لها جهة الفاعلية: نفى توهم دوم است كه اسم جهت قابليت ندارد بلكه چون از مقام جمع فيض مى‏گيرد قابلية هم دارد.
و ان الاسماء ينقسم:
نفى توهم ثالث است كه بعضى اسماء فاعل و بعضى قابل باشند بحسب محيط و محاط بودن بلكه جمله اسماء هر دو جهت را دارند.
هداية للناظرين:
المهيات كلها وجودات خاصة:
حكيم اهل نظر به ماهيات در مقابل وجود قائل است و ماهية را حد عدمى وجود مى‏داند و باين جهت علم واجب به ماهيات را چون قابل انكار نيست و ماهية هم عدمى است و بمقام ذات راه ندارد در بيرون ذات يا با عقل اول و صور مرتسمه و يا با قرار دادن واسطه بين وجود و عدم توجيه مى‏كند.
ولى عارف بر خلاف نظر فوق ماهية را انكار نمى‏كند و بلكه آن را بالا مى‏آورد و بحدّ وجود مى‏رساند بدون آنكه از اوج وجود بكاهد بلكه ماهية را ارزش مى‏دهد و با اين مبنا علم واجب بماهيات را در مرتبه ذات هم ممكن مى‏سازد چون ماهية از سنخ وجود بوده و متعلق علم ذاتى حق خواهد بود بدون آنكه اشكالى پيش آيد.
پس اين نظر غير از نظر اشاعره است كه ماهية را عين وجود مى‏دانند ولى با كاستن ارزش وجود چون وجود را حقايق متباينه و متكثره مى‏دانند.
به نظر عارف ماهيت تعين وجود است و ماهيات متعينه در وجود مطلق و در ذات حق هستند پس ذات بآنها در مرتبه خود عالم است چنانكه هر مطلقى مقيدات را هم شامل و بدانها محيط است‏با علم حضورى نه علم حصولى.
لانها ليست ثابتة فى الخارج:
ماهيات با اين نظر ثابتات ازلية معتزله نيستند كه در خارج تحققى دارند بدون آنكه موجود باشند بلكه وجود خارجى همان وجود است و جز آن ثبوت و تحققى در خارج نيست و ماهية تحقق و ثبوتى جز همان تحقق وجود در خارج ندارند. در خارج وجود ماهية با يك وجود موجودند همچنانكه در ذهن هم وجود و ماهية ذهنى به يك وجود موجودند.
لان قولنا:
دليل بطلان واسطه بين وجود و عدم است.
فثبوتها حينئذ فى العقل:
در خارج كه وجود و ماهية به يك وجود موجودند عند الحكيم و تحليلشان فقط عقلى است و اين مورد بحث نيست و اينكه اينها دو مفهوم هستند و بحمل اولى مختلف هستند هم مورد انكار عارف نيست ولى بحث اينست كه آيا ماهية بخودى خود و بحمل شايع آيا امر ديگرى است كه از سنخ وجود نيست و غير از آن است‏يا خير ادله كه در حكمت‏به زيادت وجود بر ماهية اقامه شده چند تا است و همه اخصّ از مدعاست‏يعنى هيچيك مغايرت ماهية و وجود را بحمل شايع اثبات نمى‏كند.
مثلا نياز اثبات ماهيت‏به حد وسط بيش از اين اثبات نمى‏كند كه ماهيت غير از وجود خارجى است و همينطور انفكاك ماهية و وجود در تعقل كه وجود اثبات نشده ولى ماهيتش در ذهن هست اينهم فقط اثبات مى‏كند وجود خارجى غير از ماهيت است ولى آيا وجود مطلق همانطور كه بر وجود خارجى صادق است‏بر ماهية صادق نيست را اثبات نمى‏كند بلكه بحمل شايع ماهية همان وجود ذهنى خواهد بود. در خارج حجر و شجر موجود كه با وجود متحدند و بحسب مفهوم هم اختلافشان مورد نزاع نيست و اما ماهيت‏حجر و شجر در ذهن غير از وجود خارجى است ولى اينكه امرى است و نسخى است كه وجود مطلق بر آن صادق نيست قابل اثبات نيست‏بلكه ماهيت ظهور وجود است و وحدت است نه اتّحاد.
پس مسئله انكار ماهيت و شجر و حجر نيست‏بلكه چون تنها وجود اصيل است و تحقق دارد و جز وجود عدم است و وجود هم بسيط است و كنار و داخل ندارد پس ماهيت در داخل وجود است و ظهور آن وجود اصيل و مطلق است.
پس اگر ماهيت جز ظهور وجود نيست احكام وجودهم بر آن جارى است و همانند وجود بمقام ذات راه مى‏يابند.
اگر بين وجود و عدم واسطه نيست و شى‏ء در حال عدم ثابت نيست پس ماهية اگر بدون وجود خارجى در خارج ثبوت و تحقق ندارد بناچار در عقل خواهد بود و همان وجود ذهنى مى‏باشد (زيرا فرض در صورت عدم انفكاك ماهية از وجود خارجى است و گرنه در صورت اتحاد حكيم هم انفكاك را فقط با تحليل عقل مى‏داند) (و اين را در ذيل بصورت برهان بيان مى‏كنند كه اگر در عقل ثبوتى دارد بناچار همان وجود ذهنى است).
وكل ما فى العقل من الصور:
از اينجا قسمت دوّم بحث‏شروع مى‏شود كه ماهيت اگر داراى ثبوتى در عقل است پس بذات راه دارد چون اگر از سنخ وجود نباشد نمى‏تواند بذات حق راه يابد باين تقريب: ماهية در عقل است و هرچه در عقل است صورت علمى است پس ماهية صورت علمى است (قياس اول).
ماهيت كه صورت علمى است فيض حق است و معلوم براى حق و هر معلوم حقّى در ذات حق است پس ماهيت در ذات حق است (قياس دوّم) و بنابراين نمى‏تواند چيزى كه در ذات حق است چهره وجودى نداشته باشد.
و فيض الشى‏ء من غيره مسبوق بعلمه به:
فيض شى‏ء كه از ناحيه غير آمده بايد مسبوق به علم غير به آن شى‏ء باشد.
فهى ثابتة فى علمه تعالى:
(ماهيت مورد بحث در اينجا همان عين ثابت است و عين ثابت كه همان علم تفصيلى ذات حق باشياء است در مرتبه قبل از وجود خارجى اشياء است و خداوند اين علم تفصيلى را در مرتبه سوم پس از علم اجمالى در عين كشف تفصيلى دارد و در اين قسمت اين علم تفصيلى را عارف مى‏خواهد براى خداوند نسبت‏به اشياء پس از آن علم اجمالى در عين كشف تفصيلى ثابت نمايد و راهش اين است كه علاوه بر اين وجود خارجى شى‏ء ماهيتى داريم مسلّم و چون در خارج ماهية و وجود عين همند پس ا ين تغاير به عقل بر مى‏گردد) زيرا تفاوت وجود و ماهية مسلّم است‏با اينكه در خارج با وجود خارجى يكى است و غير از وجود خارجى هم كه تحقق و ثبوتى كه واسطه بين وجود و عدم باشد در خارج نداريم بناچار تحقق اين ماهية مسلّم بايد در عقل باشد.
پس هر وجود خارجى ماهيتى در ذهن دارد كه همان وجود ذهنى است و چون صورت عقلى فيض حق است و سبق علم حق به آن لازم است پس اين ماهية در ذات حق هم وجودى علمى دارد و چون در علم حق كه عين وجود حق است جز وجود راه ندارد پس اين ماهية - اى صورت مسبوقه ماهية در علم حق - از سنخ وجود است پس اعيان ثابته بعنوان يك سنخ وجود در ذات حق و ماهيات اشياء - بعنوان مظاهر آن اعيان ثابته - بعنوان وجود ذهنى ثابت مى‏گردند و جز آن نفى مى‏گردد. هذا ما استفدته من كلمات الاستاذ و المصنف فى هذا البحث‏بعد دقة فيها و ان لم يكن الاستاذ مصرّحا بتمامه.
لكان ذاته محلا للامور المتكثرة:
اگر ماهيات از سنخ وجود بسيط نباشند چون متكثرند بايد خداوند محلّ امور كثيره واقع شود و اين در مورد وجود مطلق بسيط محال است.
و ما يقال:
اين همان استدلال حكيم است كه: «و لانفكاك منه فى التعقل‏» براى اثبات مغايرت وجود و ماهيت كه اگر اينها عين هم باشند با غفلت و جهل بوجود بايد غفلت و جهل بماهية هم همراه باشد در حاليكه انسان بوجود شى‏ء عالم نيست ولى ماهية آنرا مى‏داند.
انما هو بالنسبة:
پاسخ اول آنست كه اين غفلت از وجود خارجى است و مغايرت وجود خارجى و ماهية مورد پذيرش ماست.
اذ لو ذهلنا:
و با غفلت از ماهية كه وجود ذهنى است اصلا در ذهن چيزى باقى نيست پس صرفا با غفلت و جهل بوجود خارجى است كه اين مسئله انفكاك طرح مى‏شود و اين هم اخص از مدّعى است.
و لو سلّم:
پاسخ دوم به اشكال است كه بر فرض پذيرفتن امكان غفلت از وجود ذهنى و توجه بماهيت‏يعنى انكار اينكه مذهول عنه در اين مورد وجود خارجى است‏باز مدعاى خصم كه مغايرت ماهية و وجود خارجى مطلق است ثابت نمى‏شود چون اينجا از قبيل عدم علم بعلم است چون وجود ذهنى مغفول عنه عنوان عرضى است كه بر ماهية (حقيقت وجود ذهنى عارض) است و فرد واقعا به آن ماهية و حقيقت وجود ذهنى توجه دارد و گرنه اصلا در ذهن چيزى نخواهد بود همانطور كه حقيقت وجود خارجى هم يك عنوان عرضى «وجود خارجى‏» دارد و فرد گاه از اين عنوان عرضى غافل است‏بدون غفلت از اصل وجود خارجى ما نحن فيه هم اينچنين است.
و هو كونها فى الذهن:
يعنى عنوان «كون الماهية فى الذهن‏» كه عنوان اعتبارى عرضى است مورد غفلت است و بنابراين غفلت از اين از قبيل عدم علم بعلم مى‏شود.
فيحصل الذهول عن وجودها:
يعنى از آن عنوان نه از اصل و حقيقت.
و الوجود قد يعرض... :
بنابر تحليل فوق دو وجود خواهد بود يكى اصل و ديگرى عنوان آن اصل كه عرض عام است.
كعروض:
چنانكه بر تمام موجودات خاصه وجود صادق است و اين يك عنوان عرضى و مفهوم است.
و الحق ما مرّ:
آن ذات وجود با تجلى بصفتى بآن صفت متعين مى‏شود و با تجلى بصفت ديگرى از متجلى اول منحاز و ممتاز مى‏شود و با اين تعينات حقايق اسمائى تحقق مى‏يابند و صورة علمى اين حقايق اسمائى حاصل از تجلى وجود بصفتى خاص ماهيت و عين ثابت آن حقيقت اسمى مى‏باشد.
و ان شئت... تلك الحقيقة هى الماهية:
بنابر اصالت وجود و بحث گذشته چون ماهيت همان وجود خاص است صورت و متصور يكى خواهد بود و همان حقيقت اسمى خود ماهية خواهد بود. پس ماهية يك مرتبه‏اش همان عين ثابت است كه حقيقت همان شى‏ء را تشكيل مى‏دهد.
لها وجود خارجى:
اين ماهية دو نوع وجود ديگر هم دارد يك وجود خارجى و ديگرى وجود علمى در اذهان و وجود خارجى هم خود سه نوع و سه مرتبه دارد يكى وجود عقلى در عالم ارواح و ديگر وجود مثالى و سوم وجود حسى و طبيعى.
و بقدر ظهور نور الوجود:
پس از بحث در اثبات وجود علمى اشياء در اذهان ما به مقدار و حد ظهور اين حقيقت و ماهية شناخت آن مى‏پردازند و شدت و ضعف آنرا معلول چگونگى ظهور نور وجود مطلق در مظاهر مى‏دانند. هر قدر ظهور آن وجود در مظاهرى قوى‏تر باشد ماهية آن قوى‏تر است.
بحسب القرب:
شدت و ضعف ظهور آن وجود معلول سه امر است‏يكى قرب به آن وجود دوّم كمى واسطه بين آن وجود و اين مظهر كه اين امر مربوط به فاعل است و سوّم ميزان استعداد و قابليت و صفاى قابل. در صورت اجتماع اين سه امر تمام كمالات لايق و ممكن براى ماهيت و عين ثابت در آن ظهور مى‏نمايد و الاّ بعضى از آن كمالات امكان ظهور مى‏يابند (و اين در حاليست كه آن وجود حق فياض على الاطلاق و تام الفاعلية است.)
فصور تلك المهيّات:
اين بخش در مورد كيفيت‏شناخت علمى آن حقيقت و ماهية است همانطور كه در مسئله رؤيت نظرى به انطباع صورت مرئيه در چشم و نظرى ديگر دالّ بر تحقق ابصار با تابيدن نور از بيرون به چشم و از چشم به جسم خارجى و تحقق ابصار در زاويه عطف (سطح مردمك چشم) بود در مسئله علم هم اين دو نظر آمده يكى علم را با انطباع صورت معلومه در ذهن توجيه و ديگرى آنرا چنين تبيين مى‏كند كه از آن مبدء فعال نورى بر صفحه ذهن انسان مى‏تابد و از صفحه ذهن (بمقدار جلا و صفا و نورانى تش) به آن حقيقت در همان مخزن عقل فعال مى‏تابد و در اين زاويه عطف علم تحقق مى‏يابد و با اين نظر علم اعطايى از مبدء فعال و بلكه بالا رفتن نفس و صعود آن و رسيدن و تمامى با عقل فعال است و مصنف همين نظر را اينجا تاييد مى نمايد.
الحاصلة:
عبارت روان كه افاده معنى نمايد چنين است كه «فصور تلك الماهية التى حاصلة فينا...»
تلك الصور العلمية:
(يعنى آن صورت‏هاى علمى كه در علم حق است ص)
بطريق الانعكاس:
(اشاره به نظر اوّل است).
او بظهور:
(اشاره به نظر دوم است).
و لذلك صب:
بنابر نظر دوم چون نور علم از مبدء فعال به قلب انسان مى‏تابد انسان بر حسب ظرفيت و قابليت‏خود علم به حقيقت اشياء راه مى‏يابد و افراد در محدوده وعاء وجودى خود آن حقايق را درك مى‏كنند.
فانه يدرك ما سبق:
يعنى سفر بالحق الى الحق مى‏كند (شايد مرتبه‏اش از قرب نوافل بالاتر باشد) و با ديد الهى مى‏بيند.
و مع ذلك:
ولى هيچكس را توان درك حقايق اشياء بتمامه آنچنانكه حق تعالى را فراهم است نيست چون بقدر وعاء وجودى‏اش توان درك دارد و نه بيشتر و فناى در ذات حق تعالى هم بمعنى معدوم شدن خود نيست كه اين نقص است‏بلكه بمعنى نديدن خود است كه باز خودى هست و بقدر وعاء آن خود درك مى‏كند حال ولى باشد يا نبى و فرمود خاتم پيمبران كه «ما عرفناك حق معرفتك‏».
تتميم:
الاعيان من حيث تعيناتها العدمية:
اعيان ثابته و ماهيات خود وجودات خاصه هستند همان محدوديتشان مرزشان است و تعينشان پس اين تعين عدمى است كه آنها را از وجود مطلق ممتاز مى‏سازد و از اينرو اعيان ثابته از جهت امتيازشان از وجود مطلق عدمى‏اند.
و ان كانت‏باعتبار الحقيقة و... عين الوجود:
يعنى اين وجود خاص خاصيّت و ماهية خاصه بودنش برگشت‏بآن حيثية عدمى دارد چون خاص بودنش بجهت تعين آن است و تعينش هم بجهت آن حدّ است و حد هم عدمى است. و امّا آن حيث وجودش همان وجود مطلق است چون اين وجود همان از وجود مطلق است.
پس اعيان ثابته از حيث ذات عدمى هستند ولى اين نه بمعنى آنست كه اعيان ثابته در حين وجود معدومند تا واسطه بين وجود و معدوم ثابت‏شود گرچه مرحوم آخوند اشكالات وارد بر معتزله را به عرفا هم وارد دانسته است زيرا اين را در بحث گذشته رد كردند. بلكه بمعنى آنست كه ماهية ظهور وجود مطلق است و اسناد وجود باو اسناد الى غير ما هو له است.
ان عين المخلوق عدم و الوجود كله للّه:
يعنى مخلوق از جهت ذاتش كه آن تعين و ماهية خاصه‏اش هست عدم است و آن جهت وجودى‏اش از وجود مطلق است و مجازا از اوست و حقيقتا از اللّه.
صحو المعلوم و محو الموهوم:
يعنى صاف و روشن شدن معلوم واقعى و محو آنچه حقيقت نداشت و سراب بود اين حديث كه محمد سؤال مى‏كند ما الحقيقة و حضرت مى‏فرمايد:....
را در جوامع روايى نيافتيم ولى چون مشهور بين اهل اللّه است تلقى بقبول مى‏شود همانگونه كه اخبار فقهى مورد قبول و عمل فقهاى بزرگ تلقى بقبول مى‏شوند.
آنچه معلوم است و حق است روشن شود و ما عداى حق كه موهوم است محو و نابود شود. بر طرف شدن ابر صحو است و محو الموهوم سلب السلب است و در فتوحات آمده چه بسا انسان در صحنه ذهن چيزهايى مى‏آورد در غفلت ولى با توجه و بخود آمدن هم آن خيالات بيكباره كنار مى‏رود و فرق موقعيت واقعى خود را آنگاه درك مى‏كند اين صحو المعلوم و رفع الموهوم است. چنانكه در جريان حضرت موسى عليه السلام با افتادن اژدها كه حق است تمام سحرها كه باطلند باطل و محو مى‏شود.
الفصل الرابع: الجوهر و العرض على طريقة اهل اللّه:
در مقابل جوهر و عرض منطقى و فلسفى سابقا جوهر و عرض بدون وجود را نفى كردند و حال اثبات مى‏كنند وجود جوهر است و عرض و اين دو منافات ندارد چون اصطلاح اينجا بمعنى فى الموضوع بودن و نبودن نيست‏بلكه بمعنى تابع و متبوع بودن است و نيز آنچه سابقا جوهريت و عرضيت از آن نفى شد ذات وجود مطلق است و اينجا مورد بحث «وجود منبسط‏» است.
يجمعها الوجود:
يعنى فيض منبسط نه ذات.
و الجواهر متحدة:
بحث ديگر اينستكه آيا در جهان خارج جوهر و عرض وجود دارد يا خير؟
در وجود عرض بحثى نيست ولى در وجود جوهر عند الحكيم كه وجود فى نفسه لنفسه است‏بحث است‏بعضى مى‏گويند چون بدان دسترسى نيست وجود ندارد و يا قابل اثبات نيست در حاليكه نفى يك جوهر اثبات 9 جوهر را در پى دارد!
و ثانيا در وجود يك يك خود ثابت را علاوه بر احوال متغير احساس و شهود مى‏كنيم و همان جوهر است.
و اساسا جوهر يك محسوس معقول است مثل حركت كه از محسوسات خارجى وجود اينها را كشف مى‏كنيم. يعنى ما در همه اشجار و احجار و انهار مختلف شاهد حقايق شجر و حجر و نهر و ماء را مى‏يابيم.
فهو حقيقة واحدة:
جوهر يك حقيقت است كه مظهر ذات الهى است از آنجهت كه قيوم است و بر پاى خود و مقوم غير. و عرض هم مظهر صفات الهى است كه بذات تكيه دارند و رابطه جوهر و عرض يعنى اين وجود خارجى هم مظهر حقيقت اسمى كه تركيب ذات و صفت است.
الا ترى:
5 يا 6 شاهد بر اين مى‏آورند كه جوهر و عرض مظهر ذات حق و صفات اوست اول آنستكه ذات بدون صفت تعين و انكشاف ندارد جوهر هم بدون عرض.
دوم آنكه جوهر هم مثل ذات با انضمام به عرض در خارج جوهر خاص مى‏شود مثلاً اگر عرض كلى باشد جوهر هم كلى مى‏شود مثل جنس و نوع و با عرض جزئى جوهر هم جزئى مى‏شود.
بل عينه:
از باب اتحاد و عينيت ظاهر و مظهر مى‏باشد.
يتولد جواهر آخر:
مثل نوع كه از انضمام جنس و فصل پديد مى‏آيد.
كذلك الجواهر بعضها محيطة:
چون عالى و متوسط و سافل داريم.
تسمى هذه الحقيقة:
يعنى فيض منبسط كه متجلى بصورت جوهر و عرض مى‏شود.
بالنفس الرحمانى:
از جهت انتساب بفاعل.
و الهيولى الكلية:
از جهت انتساب بقابل.
فان اعتبرت تلك الحقيقة:
اين فيض منبسط سه اعتبار دارد يعنى به سه گونه قابل مشاهده است‏يكى اعتبار جنسى و ابهامى در پيوند با نوع (چون بدون آن بشرط لا و ماده است).
و ان اعتبرت من حيث‏حصصها:
و از جهت اينكه به انواع و افراد خود بنحو متواطى قابل حمل است طبيعت نوعى خواهد بود.
من المعقولات الثانية در كتاب المعلومات آمده كه صحيح نيست:
فهو حقيقة الحقايق:
جوهر متبوع كه فيض منبسط است عين حقيقت تمام جواهر است چه بسيط و چه مركب و اين حقيقت از عالم غيب به شهادت تنزل نموده است و در هر عالمى از عوالم تناسب با شرايط و قابليت آن عالم ظهور مى‏كند.
حقيقة ظهرت:
حقيقتى كه قدرتش در كون ظاهر شد پس آنگاه اكوان و پرده‏ها را اظهار نمود.
تنكرت:
در چشمان عالميان ناشناخته است و ليكن در دلهاى عارفان و شناسندگان شناخته است.
فالخلق:
عالم خلق جملگى حجاب و پوشش طلعت اوست و عالم امر و ملكوتيان همگى پرده‏دار اويند.
ما فى التستر:
عجب آن نيست كه او در پس پرده اكوان بنشسته است ليكن عجيب آنست كه او خود حجاب خود است و در پس پرده اكوان خود ظاهر است و آشكار (با اينكه پشت پرده است‏بى‏پرده ظاهر است)
وليس انضمامه:
تا بحال مصنف مى‏فرمود جوهر با ضميمه اعراض تجلى مى‏يابد ولى حال قدمى فراتر گذارده و عميق‏تر و دقيق‏تر مى‏فرمايد كه آن اعراض هم خود چيزى جز ظهور همان جوهر نيستند نه آنكه از بيرون بجوهر لاحق گردند.
فى مراتبه:
يعنى با همان تجلى جوهر در مراتب مختلف خويش است كه عرض ظهور مى‏كند نه چيزى ديگر.
و هى بحسب حقايقها لازمة:
پس اعراض و صفات ذات حقايقى هستند كه لازمه ذات و جوهرند و حقيقتشان جز ظهورات لازمه ذات نمى‏باشند.
من حيث ظهورها متوقفة:
صفات و اعراض گرچه جملگى در ذات بصورت لفّ موجودند ولى ظهورشان متوقف به فراهم آمدن شرايط مناسب مى‏باشد.
فيه بالقوة:
بالقوة در اينجا منظور استعداد كه در سير صعودى است نمى‏باشد بلكه قوه در سير نزول است كه بمعنى حضور بصورت لف و اجمال و بساطت مى‏باشد.
و الجوهر لا جنس له:
اين مطلب ديگرى است در ضمن دو خط كه جوهر و ذات (چون بسيطند) جنس و فصل ندارند و لذا حد ندارند پس قابل تعريف حدى نيستند.
المتكثرة بحسب:
صحيح اينست: متكثرة...
الامهات:
امهات اسماء و جواهر محدودند.
فى الحضرة الاسمائية:
صفات بلحاظ تعين بودن متعددند ولى بلحاظ ذات يك امر است.
مظاهرها:
يعنى اعراض.
تنبيه بلسان اهل النظر
الممكنات منحصرة:
در آن زمان حكمت‏شيخ اشراق كه قائل است «النفس و ما فوقها؟؟؟محضة رواج پيدا نكرده و انحصار ممكن در عرض و جوهر فقط مطرح بوده است.
در اين تنبيه غرض آن است كه همان بحث‏سابق كه تمام حقايق جوهريه در جوهريت‏يكى هستند و جوهريت عين آنها است و نتيجه امتياز آنها بعوارض است را مى‏خواهند بلسان حكيم بيان كنند.
بالاعراض اللاحقة:
يعنى وقتى همه در جوهريت مشترك بودند امتياز بامرى خارج از ذات خواهد بود زيرا جوهرية كه عين ذات است كه مشترك بين همه است. و اين را در ضمن «و ذلك لان‏» بيان مى‏كنند.
لا يقال لم لا يجوز:
عرض براى مقولات عرضيه عرض عام است (و مفهومى است كه بر آنها صادق است) ولى در مورد جوهر اختلاف است كه آيا جنس عالى است و ماهية است‏براى انواع پنجگانه خود و يا آنهم عرض عام است. فخر رازى در مباحث مشرقيه (جلد اول ص 143 الفصل الرابع) مى‏گويد: اكثرى قائل باوّلند و اقلّى به دوّم ولى حق با دوّم است و پس از استدلال بر اين نظر مى‏گويد: استدلال قائلين بقول اول اصلا ارزش طرح ندارد چون حتى در حدّ يك شبهه هم نيست "فهذه جملة ما نقول فى انه ليس بجنس و اما المشهور فليس لهم شبهة فضلا عن الحجة". (در اسفارج چهارم هم بحث را مطرح نموده‏اند).
مستشكل مى‏گويد دليلى نداريم كه حتما جنس باشد جوهريت‏بلكه ممكن است عرض لازم عامّ باشد (منظور عرض باب ايساغوجى است نه عرض باب مقولات) .
العرض العام انما يغاير:
پاسخ آنست كه ما اكنون اصرارى بر جنس بودن جوهر نداريم بلكه عرض عام هم باشد غرض ما را تامين مى‏كند چون گرچه عرض عام در تحليل عقلى جدالى عارض بر ذات است ولى در خارج عين آن است و لذا قابل حمل هو هو است و حمل هو هو نشان اتحاد است.
عرضا عاما خارجا:
گفتيم مانعى ندارد جوهر عرض لازم عام باشد براى افرادش ولى نمى‏تواند عرض زايد مفارق باشد كه در خارج هم جدايى از حقيقت آنها باشد زيرا لازم مى‏آيد حقايق جوهريه فى حد ذاتها جوهر نباشند زيرا عارض غير از معروض است و متاخر از آن در حالى كه تالى باطل است و المقدم مثله و مسلّم. حقايق جوهريه فى حد انفسها جوهرند (زيرا اگر جوهر نباشند بايد عرض باشند و هو باطل بالضرورة).
موجودة بوجود غير افرادها:
احتمال باطل ديگرى در مورد جوهر آنستكه جوهر بوجودى غير از وجود افرادش موجود باشد زيرا لازمه‏اش همانستكه حقايق جوهريه در عين ذاتشان جوهر نباشند و جوهرية از خارج به آنها عارض گردد و اين با حمل مواطاة كه مى‏توان گفت النفس جوهر و العقل جوهر و نشان عينيت و اتحاد است و هوهويت منافات دارد (فلا يحمل عليها بالمواطاة).
و لكان انعدامها:
اشكال ديگر اين نظر اخير آنست كه اگر طبيعت جوهريه وجودى منحاز از وجود حقايق جوهريه داشته باشد نبايد انعدام آن طبيعت علت انعدام حقايق باشد و التالى باطل فالمقدم مثله.
و انعدام اللازم البيّن:
لازم بيّن زايد هم گرچه همراه است انعدامش با انعدام ملزوم ولى دليل و علت آن نيست‏بلكه تنها نشان انعدام آن است در حاليكه انعدام طبيعت جوهرى علّت انعدام حقايق جوهرية است.
و ان لم يكن موجودة:
و اگر راسا منكر وجود طبيعت جوهرى شويم حقايق جوهرى جوهر نبوده و بجهت انحصار ممكن در جوهر و عرض بناچار عرض مى‏باشد در حاليكه حقايق جوهرى مورد پذيرش مى‏باشد. و هو محال:
چون لازم مى‏آيد جوهر عرض باشد.
و ان كانت موجودة:
فرض ديگرى است كه در خارج طبيعت جوهرى عين حقايق جوهرى باشد و اين مطلوب است.
و ايضا لو لم يكن الجوهر:
تا بحال از اول تنبيه مصنف به اثبات اينكه طبيعت جوهرى داراى واقعيت است و در خارج موجود است پرداخت و در اين قسمت دوّم پس از فراغت و اثبات وجود آن به كيفيت آن و رابطه‏اش با حقيقت جوهرى مى‏پردازند.
و لم يكن الجوهر عين كل ما يصدق عليه من الجزئيات:
طبيعت جوهرى اثبات شده يا عين حقايق جوهرى است كه هو المطلوب (در خارج و يا در خارج و ذهن) و اگر عين آنها نباشد سه صورت دارد كه هر سه مورد اشكال مى‏باشد.
فيلزم تركيب الماهية من جواهر غير متناهية:
اگر طبيعت جوهرى داخل در حقيقت ماهوى همه افراد و انواع خود باشد مستلزم تركيب و تسلسل است چون (اگر داخل در همه است‏بناچار جنس است‏براى آنها و) در اين صورت فصل اين حقيقت جوهرى هم بايد جوهر باشد و گرنه اگر عرض باشد تقوم جوهر بعرض لازم مى‏آيد و اگر فصل جوهر باشد آنهم بايد نوعى باشد مركب از جنس و فصل زيرا جوهر بودن فصل يعنى جوهريت داخل در ماهية آن (و جنس براى آن است) و فصل آنهم باز بهمين ترتيب مركب از جنس جوهرى و فصلى خواهد بود الى غير النهاية.
و يلزم ان لا يكون:
و بنابراين ما هيچ جوهر بسيطى نخواهيم داشت چون هر جوهرى مركب خواهد بود او يركب الماهية (او تركب الماهية ص) و اگر فصل اين حقيقت جوهرى عرض باشد اشكال تقوم جوهر بعرض لازم مى‏آيد و اينكه يك حقيقت جوهرى متقوم بفصلى كه عرض است‏باشد.
او داخلا فى البعض:
اگر طبيعت جوهرى داخل در ذات بعض افراد حقايق جوهرى باشد (يعنى براى بعضى فصل باشد) بناچار نسبت‏به ساير افراد عرض خواهد بود (زيرا در قسمت گذشته ثابت‏شد كه طبيعت جوهرى نمى‏تواند غير از جواهر و مباين با آن‏ها باشد) و به اين افراد در حد ذاتشان جوهر نباشند و بطلان اين گذشت.
او خارجا عن الكل:
و اگر خارج از حقيقت تمام جواهر باشد اشكال فوق قويتر خواهد بود يعنى بايد همه حقايق جوهرى در ذاتشان جوهر نباشند و عرض باشند و هو محال كما مرّ.
فتعين:
پس ثابت‏شد كه حقيقت جوهرى در حقيقت و ذات تمام حقايق جوهرى داخل است و عين آنها است و مشترك بين همه آنهاست و چون حتما بايد ما به الامتياز غير از ما به الاشتراك باشد (بر اساس حكمت مشاء) پس امتياز آنها باعراض خاصه و صفات است.
ان يكون المميز نفسه و لا فردا من افراده:
چون خود جوهر كه مشترك بين همه است و فردهم بدون امتياز خارجى جز حد مشترك ندارد.
بل مشتركة:
بطلان تالى بيان نشده و به بداهت واگذار شده زيرا مسلّم بين جوهر انسانى و جوهر فرس تفاوت است و از يكديگر ممتازند و مانند دو فرد از يك نوع نمى‏باشند.
نلا نقول:
پاسخ آنست كه بطلان تالى را نمى‏پذيريم.
كاشتراك افراد النوع:
از باب مثال است نه آنكه نسبت جوهر به انواعش نسبت نوع بافراد است.
و الانواع لا يصير انواعا الاّ:
قياسى تشكيك مى‏دهند به اين شكل كه اختلاف انواع جوهرى پس از تحقق فصول است پس فصول مميز هستند زيرا نوع جوهرى تا نوع نشود ممتاز نخواهد بود و نوع شدنش به فصل است پس امتياز هم به فصل خواهد بود. اين قياس مساوات است زيرا حد وسط تكرار نشده: الامتياز بالانواع لا يتحقق الا بعد الانواع و الانواع لا يتحقق الاّ بعد الفصول. فالامتياز بالانواع لا يتحقق الا بعد الفصول (فما لا يتحقق بعد الانواع لا يتحقق الا بعد الفصول) زيرا «المتاخر بعد المتاخر متاخر» كه قياس مساوات است.
كما لا يصير الاشخاص:
اشخاص هم همينطور جز پس از ضميمه اعراض محقق نمى‏شوند پس قبل از آن مشتركند و امتياز باعراض خواهد بود.
فاذا اريد ان يحمل:
نطق و صهيل و نهيق عرض هستند براى حيوان زيرا براى حملشان به حيوان احتياج به "ذو" هست و حمل اشتقاقى خواهد بود نه مواطاة و حمل اشتقاق علامت‏بيگانگى و عرض بودن است و حمل مواطاة علامت هوهويت و يگانگى و عينيت. پس مميّزات جنس اعراض هستند نه ذاتى.
و الناطق محمول بالمواطاة:
(ناطق كه معناى حرفى است دو معناى بيگانه يعنى نطق و حيوان كه مواطاة به هم حمل نمى‏شوند را بر همديگر پيوند داده است).
و الشى‏ء الذى له النطق المفهوم من الناطق:
در تعريف ناطق مى‏گويند «شى‏ء له النطق‏» اين سه كلمه بمعنى مركب بودن ناطق نيست‏بلكه از باب زيادى حد بر محدود است چنانكه در تعريف قوس گفته مى‏شود قطعة من الدايرة با اينكه دايره جزو قوس نيست ولى براى بيان اين مفهوم بكار مى رود ناطق هم كه هيئت فاعل است‏يك معناى حرفى است‏يعنى نطق مرتبط و هيئت معناى ربطى است كه با آوردن ضمير «له‏» بيان مى‏شود و چون بايد ناچار به چيزى تكيه كند شى‏ء در كلام آورده مى‏شود تا مرجع ضمير «له النطق‏» باشد ولى جزو ح قيقت ناطق نيست تا ناطق مركب باشد از مبدء و ذات. نطق لا بشرط است و مرتبط مى‏شود به حيوان يعنى شى‏ء يعنى حيوان ولى حصه‏اى از حيوان با انضمام نطق بحصه‏اى از حيوان انسان ساخته مى‏شود.
بيان ذلك:
شى‏ء بمعناى كل حيوان نيست و ضمير به حيوان اعم نمى‏خورد بلكه ضمير و نطق خود محصّص‏اند و «عارض اخص‏» مى‏باشند و معروض را حصه مى‏كنند و عارض اخص مى‏تواند ذاتى باشد گرچه اخص است (و آنچه نمى‏تواند ذاتى باشد و اخص عارض مساوى است).
عارض اخص غير از عارض لامر اخص است عارض اخص بمتن معروض مى‏رود و آنرا حصه مى‏كند و ذاتى است ولى عارض لامر اخص عرضى است و فصل عارض اخص است نه لامر اخص يعنى بسراغ معروض مى‏رود و آنرا كوچك و حصه مى‏كند. مرحوم استاد علامه طباطبائى مى‏فرمودند فصل عارض حصه مى‏شود و لذا مى‏گوئيم بعض الحيوان انسان. ولى اين صحيح نيست‏بلكه خود فصل حصه مى‏سازد زيرا قبل از فصل چيزى نيست تا حصه بسازد جز خود فصل كه جنس را تحصيص مى‏كند و لذا ذاتى است‏براى حصه و در واقع الحيوان ناطق عكس العمل است و بايد چنين است الناطق بعض الحيوان زيرا شيئيت‏شى‏ء به فصل است و اصالت از آن فصل است‏بعض پيش ساخته نيست تا ناطق به آن حمل شود. فصل ذاتى حصه است‏يعنى مقوم آن است و ذاتى ذى حصص يعنى جنس است‏يعنى عرض ذاتى آن است چون عرض ذاتى آن است كه بين عارض و معروض بيگانه فاصله نباشد حال عارض اخص باشد مثل نطق براى حيوان يا اعم و يا مساوى و لذا جنس كه اعم است عرض ذاتى فصل است كه اخص است چون بين آنها بيگانه فاصله نيست.
(عارض اخص نطق است نه ناطق).
الحيوان الذى فى الوجود الانسانى:
اشاره به همان است كه بيان شد كه نطق بسراغ حيوان مى‏رود و آنرا حصه مى‏كند و بنابراين شى‏ء حيوان اعم نيست‏بلكه حصه‏اى است كه در ضمن وجود انسانى تحقق يافته است. و ان كان اعم منه فى العقل:
يعنى در لحاظ عقلى در يك ديد حيوان اعم است و در يك ديد حيوان حصه است ولى انسان با حيوان حصه متحد است.
و لذلك يحمل بهو هو:
چون فصل بسراغ جنس مى‏رود و آنرا حصه مى‏كند لذا بر آن بطور مواطاة حمل مى‏شود. و حيوان هم از آنجهت كه لا بشرط است جنس است و مى‏توان گفت الانسان حيوان و الفرس حيوان و... يعنى حيوان بتمامه انسان است و بتمامه فرس است و اين معناى لا بشرطى است كه با بشرط شى‏ء جمع مى‏شود و از يك طرف اتحاد است ولى از طرف ديگر خير نمى‏توان گفت الحيوان انسان بلكه بايد گفت‏بعض الحيوان انسان چنانكه مى‏توان گفت زيد انسان عمرو انسان ولى الانسان زيد خير.
لان ما له النطق هو الجوهر:
نطق براى حيوان است و عرضى ولى براى مركب نيست تا نسبت‏بمركب هم عرضى باشد و لازم آيد تركّب مركب از جوهر و عرض بلكه خود جزء مركب است و ذاتى براى آن. فصل ذاتى نوع است گرچه عرضى براى جنس است.
كالشخص:
همانطور كه اعراض نسبت‏به جنس عرض‏اند ولى نسبت‏به شخص و فرد ذاتى هستند يعنى كمية مثلا براى انسان و ماهية عرض است ولى براى زيد مقوم است و جزو هويت اوست.
فلا يخرجه عن كلية:
ضم كلى به كلى تميز مى‏آورد ولى تشخص نمى‏آورد.
و العرض العام:
و كون الناطق محمولا:
شما از طرفى نطق را حمل به حيوان كرديد و گفتيد الحيوان ناطق و از طرفى حمل به انسان كرديد و گفتيد الانسان ناطق و اين حمل هو هو نشان اتحاد است و عينيت پس انسان و حيوان هم كه در ماهية متباين هستند و برهم حمل مى‏شوند بايد اتحاد ما هوى داشته باشند.
ان الشى‏ء الذى فى الحمل:
مستشكل مى‏گويد چون در ذيل صفحه 24 گفته شد شى‏ء يعنى الحيوان پس نطق بر حيوان حمل شد در حاليكه اينجا آنرا بر انسان هم حمل مى‏كنيد و حملش بر انسان بمعنى آنستكه انسان و حيوان ماخوذ در ناطق خارجا وحدت دارند گرچه ماهية دوتا هستند.
لاتحاد وجودهما:
علت است‏براى محمولة على الانسان يعنى چون اتحاد دارد وجود خارجى دارند همين مجوز است كه بصورت حمل هو هو بر يكديگر حمل شوند گرچه دو ماهية مختلف هستند (مستشكل) .
لان حمل ماهية على غيرها مباينة اياها محال:
بيان پاسخ به حرف مستشكل اينستكه از طرفى ناطق بر انسان و از طرف ديگر ناطق بر حيوان حمل مى‏شود بحمل مواطاة و اين بمعنى اتحاد ماهوى انسان و حيوان است نه اتحاد وجودى فقط زيرا اگر ناطق بر انسان و حيوان بنحو واحد حمل مى‏شود يعنى انسان و حيوان هم برهم حمل هوهو مى‏شوند و حمل هوهو يعنى اتحاد مفهومى و ماهوى و الاّ با صرف اتحاد وجودى دو چيز به حمل هوهو به يكديگر حمل نمى‏شوند مثلا انسان و بدن اتحاد خارجى دارند ولى نمى‏توان گفت الانسان بدن و يا الانسان يد.. .
اذ الحمل على المهية:
حمل هو هو حمل ما هوى و مفهومى است نه خارجى.
و لا تظن:
از اينجا تا آخر فصل چندين اشكال را مطرح مى‏كنند ولى پاسخ نمى‏گويند و به لا تظن اكتفا مى‏شود يا نسخه ساقط شده و يا مصنف پاسخ‏ها را بوضوح ايكال نموده است و ذكر نكرده.
ان مبدء النطق:
مبدء نطق نفس ناطقه است و نفس ناطقه براى حيوان نيست تا براى آن قابل حمل باشد و با حمل انسان ساخته شود.
مع انه غير صالح:
دوم آنكه اگر قابل حمل هم باشد ولى فصل نمى‏تواند باشد چون نفس ناطقه موجودى است مستقل و موجود مستقل فصل براى چيزى نمى‏تواند باشد.
بل هذا:
سوم آنكه اگر صالح هم باشد و استقلال مانع نباشد ناطقيت فصل مميز انسان نيست‏بلكه همه موجودات داراى قوه نطق هستند چنانكه معدن رسالت عالم بحقايق آنرا مشاهده نموده است.
و ما قال المتاخرون:
و اگر نطق بمعناى ادراك كليات باشد با اينكه موافق لغت نيست‏باز اختصاصى به انسان ندارد چنانكه هدهد براى حدانيت‏خداوند استدلال مى‏كند كه حكيم الهى بدشوارى مى‏تواند. الا يسجدوا للذى...
ليس لهم ادراك:
ليس زايد است.
و الجهل بالشى‏ء:
و بر فرض دليلى نباشد بر اينكه غير انسان مدرك كليات است دليلى هم بر ردّ آن نيست و عدم العلم لا يدل على عدم العلم چنانكه عدم الوجدان لا يدل على عدم الوجود. يوجب ان يكون لها ادراكات كلية:
بصورت برهان آن از آثار مى‏توان وجود قوّه را فهميد.
بدون كليّة:
نقول اين در مورد كلى طبيعى صحيح است نه در مورد كلى مورد بحث كه عقلى است.
و العرض العام:
عرض عام شامل دو يا چند نوع خواهد بود ولى عرض خاص فقط نشانگر يك نوع جوهرى است.
و الثانى كالنطق و الضحك:
نطق و ضحك را در رديف هم آورده و همين منشا اشتباه است كه نطق را هم مثل ضحك عرض خارج قرار داده‏اند.
فما هو عرض عام بالنسبة الى الانواع:
مشى و احساس عرض عام هستند نسبت‏به انسان و فرس ولى نسبت‏به حيوان فصل منوّعند يعنى مقوم هستند براى حيوان و بنابراين خارج هستند و زايد همانطوريكه نطق و ضحك نسبت‏به انسان اينچنين‏اند كه فصل مقوم هستند و مميّز براى نوع ولى خارج.
نقول:
نقد و بررسى تنبيه
در مطالب اين تنبيه سه موضوع قابل بررسى است.
موضوع اوّل:
گفته شد براى اينكه مطالب مصنف بر يك روال باشد و مبناء بر ايشان اشكالى نباشد بايد عرض را بر عرض باب ايساغوجى كه عرضى مقابل ذاتى است‏حمل كنيم آنجا كه فرمودند طبيعت جوهرى عين حقايق جوهرى است وگرنه جزء و فصل مميّز است و عرض. گفتند فصل كه مقوم نوع است مميز است و قبل از آن جنس تميزى ندارد (اين مطلب صحيح است و در آن اشكالى نيست ص) و گفتند آنچه جوهر است (يعنى ماهية و حقيقت جوهرى) مركب نيست، جنس كه جوهر است مركب نيست‏بلكه فصل براى اوست «لان ما له النطق هو الجوهر» نطق عرضى است‏براى جنس كه جوهر است ولى نسبت‏به نوع كه مركب است ذاتى است نه عرضى. اين مطلب مبناءً هم يعنى در روال مطالب گذشته خودشان اشكالى ندارد يعنى نطق را للجوهر دانستند و عرض و مميز براى جو هر و جوهر هم مركب نيست ولى نسبت‏به مركب جزء است و ذاتى.
حال در اينجا مبناءً سؤال مى‏كنيم و اشكال كه: رابطه جنس و فصل چگونه است؟ آيا فصل عرض است‏يا عرضى؟ اولاً فصل عرض مقولى كه نيست چون نفوس مجرده عرض نيستند.
ثانياً اگر عرض مقولى باشند لازم مى‏آيد تركب يك شى‏ء و يك ماهية از جوهر و عرض و ثالثاً اگر تميز بعرض باشد عرض مفارق بر عرض لازم و عرض لازم به ذات تكيه مى‏كند و تميزش به ذات است پس چگونه عرضى كه تميزش به ذات است مميز ذات مى‏گردد اين دور است! پس فصل هيچگاه عرض نخواهد بود.
و اگر فصل عرض باب ايساغوجى است‏يعنى عرضى است عرضى نسبى است‏يك امر نسبت‏به يك چيز ذاتى است و نسبت‏به چيز ديگر عرضى است و اين حق است كه فصل عرضى است‏براى جوهر ولى در طرف مقابل هم اينچنين است‏يعنى جوهر و جنس هم براى فصل عرضى است.
پس شما كه خواستيد فصل را بيگانه سازيد و از حقيقت مشترك خارج كنيد در طرف مقابل هم اينچنين است.
ماهيت فصل منطقى
بيان مطلب در مورد فصل و جايگاه و هويت آن اين است:
مشاء فصول را ماهية نمى‏دانند بلكه آنرا مفهوم و دون ماهية مى‏شمارند چون مى‏گويند نفس كه فصل است از آن جهت كه يك حقيقت مجرد است كه سابقا بوده قبل از بدن و بعد هم خواهد بود فصل نيست‏بلكه فعليت آن امرى است كه از رابطه آن، بدن كه يك معناى ربطى است انتزاع مى‏شود يعنى فصل آن جهت وجودش لنفسه فصل نيست‏بلكه جهت وجودش للمادة است فصل ست‏يعنى از اين رابطه و «له‏» انتزاع مى‏شود پس مفهومى بيش نيست. در نفس همان ارتباط و مدبريت‏بدن است كه فصل است.
اما حكمت الهى مى‏گويد فصل ماهية نيست‏بلكه از سنخ وجود است و از ماهيت والاتر و اگر فصل در جواب ماهو گفته نمى‏شود و در جواب اى شى‏ء هو گفته مى‏شود يعنى سنخ وجود را نشان مى‏دهد و هويت را. پس اين مطلب قيصرى كه فصل را بيرون برده و بيگانه شمرده‏اند صحيح نيست.
موضوع دوّم:
فرمودند ما مى‏گوئيم الانسان انسان و الانسان حيوان و الانسان ناطق و در هر سه حمل ماهوى و اوّلى است و نشان اتحاد ماهوى است و الا صرف اتحاد وجودى مصحّح حمل اولى نيست اين گفته نظرى تام است.
بيان ذلك:
حمل جنس و فصل به نوع حمل شايع نيست زيرا در حمل شايع دو شرط است‏يكى صدق در مفهوم و اندراج تحت كلى و ديگر ترتب اثر است و در حمل مثل الانسان حيوان هيچگاه اثر حيوان در انسان ذهنى نيست تا حمل شايع باشد و اتحاد خارجى. انسان فرد علم است در ذهن و ما در ذهن فرد انسان نداريم بلكه مفهوم انسان داريم لذا آثار كيف و علم بار است ولى اثر انسان و شجر خارجى. حمل حد تام و ناقص بر محدود هر دو مفهومى است و در محدوده حمل مفهومى انسان و حيوان بيگانه نيستند زيرا حيوان لا بشرط است و با انسان كه بشرط شى‏ء است‏يكى است و اتحاد يك طرفه است نه دو طرفه. در ذهن كه ماهيت من حيث هى است كه ليست الاّ هى و نه چيز ديگرى تمام الحيوانيه هم در انسان است هم در بقر و هم در فرس. پس در حمل اوّلى اتحاد مفهومى لازم است نه عينيت در مفهوم و نه اتحاد.
موضوع سوّم:
فرمودند همه موجودات ناطق‏اند; اين هم مطلبى است‏حق كه هم عقل و هم نقل بر آن دلالت دارد.
اما عقل: با اين اصول كه وجود اصيل است و تباين وجودات باطل و ذات داراى مراتب است و در همه بطور تشكيك آن حقيقت واحده هست‏حال تشكيك در وجود و يا تشكيك در ظهور است.
با اين اصول بايد گفت اگر وجود اثرى دارد بايد در همه مراتب باشد و اشكال اينكه ممكن است‏يك مرتبه خصوصيتى داشته باشد مثل واجب كه خصوصيت وجوب دارد با اضافه اين مقدمه مطويه حل مى‏شود كه: مراتب در موجودات امرى جداى از وجود آنها نيست‏بلكه عين وجود است و هر مرتبه عين هستى آن مرتبه است‏بنابراين خصوصيت هر مرتبه هم خصوصيت وجود آن مرتبه است‏بنابراين نمى‏تواند خصوصيتى در مرتبه‏اى باشد و در ديگر مراتب هيچ نباشد بلكه به شدت و ضعف متفاوت است‏حتى وجوب هم مرتبه نازله‏اش كه وجوب بالغير است در مراتب ديگر هست. بنابراين نطق اگر در انسان هست‏بايد در مراتب ديگر هم باشد گرچه بصورت ضعيفتر.
اما بحسب نقل:
ادله فراوان است «انطقنا اللّه الذى انطق كل شى‏ء»(21 فصلت) «ان كل شى‏ء الاّ يسبح بحمده‏» (44 اسراء)
(مرورى بر بحث ص 25 و پاره‏اى اصلاحات كه استاد در جلسات بعد فرمودند:)
خلاصه بحث تنبيه اين است كه مصنف خواستند جوهريت را ما به الاشتراك قرار داده و امتياز بين انواع جوهرى را به اعراض و خارج از ذات منتقل كنند. در مقابل خصم مى‏گويد خير در بعضى موارد مثل افراد انسان امتياز بخارج از ذات است ولى بعضى موارد مثل انواع جوهرى تفاوت به جزء ذات است.
مستشكل سه استدلال بر مطلب خود دارد اول در ضمن لا يقال ص 24 ستون دوم مطرح شد كه اگر امتياز بخارج ذات و بعوارض باشد انواع جوهرى ممتاز در ذات خود نيستند با اينكه ما انسان و فرس را ذاتا از هم جدا مى‏دانيم نه بحسب عوارض فقط. مصنف جواب دادند كه اختلاف انواع جوهرى بعد از حصول ذوات است و ذوات هم با اعراض حاصل و فصول خارج از ذات حاصل مى‏شوند پس اختلاف آنها باعراض است نه بحقيقت ذات.
دومين كلام مستشكل آنست كه مصنف در ضمن «و كون الناطق محمولا على الانسان بحمل المواطاة يمنع ان يقال‏» به طرح و پاسخ آن پرداخت.
بيان ذلك:
مصنف تمام تلاشش اين بود كه «فماثم غير الحيوان و الناطق‏» را ثابت كند يعنى بگويد ما يك حيوان داريم كه حصه است و فرمودند هو بعينه الحيوان الذى فى الوجود الانسانى و يك ناطق و ناطق كه فصل است نسبت‏به آن حيوان كه جنس است عرض است و خارج و فرمودند و الاول مشترك و الثانى غير مشترك. حال خصم مى‏خواهد اين مطلب را كه جز جنس و فصل چيزى نداريم رد كند و بگويد خير ما در اين ميان چيز ديگرى هم بنام انسان داريم كه ماهيت ديگرى است و ناطق همانطور كه به حيوان بحمل مواطاة حمل مى‏شود به انسان هم بحمل مواطاة حمل مى‏شود و انسان و حيوان هم اتحاد ماهوى ندارند ولى بجهت اتحاد وجودى بر هم قابل حمل مى‏باشند (و با توجه به اين كه انسان ماهيتى غير از حيوان است پس در نوع جوهرى فصل بانسان كه سنجيده شود عرض نبوده بلكه ذاتى خواهد بود و نظر خصم كه امتياز بجزء ذات است در انواع جوهرى ثابت مى‏شود).
مصنف جواب مى‏دهند كه خير! مصحّح حمل حيوان بر انسان نمى‏تواند صرف اتحاد وجودى باشد چون اين حمل هوهو است و در حمل هوهو اتحاد ماهوى لازم است و صرف اتحاد وجودى كافى نيست و گرنه بايد جزء و كل كه اتحاد وجودى دارند برهم قابل حمل به هوهو باشند و بتوان گفت زيد بدن يا زيد يد پس حمل هو هو نشان اينستكه موضوع و محمول يك ماهية هستند پس انسان ماهيتى جداگانه نخواهد بود بلكه همان حيوان ناطق بيشتر نيست كه يكى جنس است و مشترك و ديگرى فصل است و عرض و مميّز.
مطلب و اشكال سوم خصم «لا تظن‏» است كه مى‏گويد مبدء نطق نفس ناطقه است و شما گفتيد ماثم غير الحيوان و النطق و نطق هم براى حيوان است «لان ما له النطق هو الجوهر» در حاليكه نفس ناطقه للحيوان نيست (بلكه للانسان است) پس حرفش ما باطل شد.
مصنف چندين جواب به اين اشكال مى‏دهند: پاسخ اوّل جمله "مع انه غير صالح است." بيانه:
نفس ناطقه فصل نيست تا بگوئيد فصل للحيوان نيست پس مطلب ما باطل است. نفس ناطقه كه موجودى است مستقل فصل نيست فصل آن جهت ارتباط و مدبّريت نفس للبدن است.
«بل هذا» جواب دوم است كه ثانيا نفس ناطقه مال همه موجودات است نه مال انسان فقط تا فصل باشد و تنها در آنجا كه نطق ظهور كند فصل خواهد بود و آنهم جز در انسان نيست چون ظهور نطق نيازمند به اعتدال مزاج انسانى است و كمّل هم كه نطق موجودات ديگر را درك مى‏كنند نه آنكه در موجودات ديگر نطق ظهور كرده باشد بلكه كمّل هستند كه به باطن اشياء دسترسى يافته‏اند. و اگر نطق بمعناى ادراك كليات باشد بازهم فصل نخواهد بود چون اختصاصى بانسان ندارد و عدم شعور و ادراك آنها به اينكه غير انسان درك كليات دارد و دليل نفى درك كليات براى غير انسان نيست‏بلكه از طريق آثار مى‏توان وجود اين قوه درك كليات را در موجودات ديگرى دريافت و ثالثا ادراك جزئى بدون ادراك كلى ممكن نيست پس موجودات ديگرى كه ادراك جزئى دارند ادراك كليات هم دارند.
نقول: ولى اين فرمايش اخير صحيح نيست چون آن ادراك كلى كه لازمه ادراك جزئى است كلى عقلى نيست‏بلكه كلى طبيعى است كه فرد منتشر است و مورد بحث نيست.
تنبيه آخر:
العرض كما انه:
مناسبتر آن بود كه مى‏گفتند كما ان العرض... كذلك الجوهر.
كل منهما ينقسم:
عرض و جوهر در عقل اعيان ثابته جوهرى و عرضى‏اند و نيز جنس و فصل كلّى كه جنس جوهر است و فصل عرض (بنابر تحليلى كه در تنبيه سابق گذشت) و عرض و جوهر در خارج هم موجودات عينى خارجى‏اند.
و لذلك عرّف:
در تعريف عرض و جوهر را هم به اين دو قسم تطبيق كرده‏اند كه «مهية اذا وجدت‏» بر قسم اول و موجود ... بر دوم قابل انطباق است.
تذنيب‏ فى الوجوب و الامكان و الامتناع:
در اينجا چند مطلب است: اول، اينكه حصر جهات قضايا به اين سه عقلى است و در حصر عقلى طبق تحليل مرحوم صدر المتالهين دو قضيه منفصله حقيقيه لازم است در اينجا قضيه اول چنين است «الشى‏ء اما ضرورى الوجود ام لا» و دوّم هم «اما ضرورى العدم ام لا» كه اين قسم اخير لا ضرورى الوجود و العدم است كه ممكن خواهد بود و قسم چهارم كه ضرورى الوجود و العدم است‏بادنى تامل منتفى است.
دوّم: اين جهات قضايا از معقولات ثانى هستند كه ظرف عروضشان ذهن است و ظرف اتصافشان خارج و مانند اعراض نيستند كه ظرف عروض و اتصاف هر دو خارج است زيرا گفته‏اند: «كل ما يلزم من فرض وجوده تكرر نوعه فهو اعتبارى‏» البته اعتبارى فلسفى و اگر امكان مثلا بخواهد در خارج موجود باشد تسلسل لازم مى‏آيد چون خود اين امكان هم يا واجب است‏يا ممكن يا ممتنع و على اى حال لامكانه امكان آخر الى غير النهاية.
سوّم: اينكه سابقا گفته شده متكلمين علت نياز بعلت و احتياج را حدوث دانسته‏اند و حكما جواب دادند كه علت احتياج مقدم بر احتياج است و احتياج مقدم بر وجود با اينكه حدوث يعنى كون الوجود مسبوقا بالعدم متاخر از وجود است پس نمى‏تواند علت ا حتياجى باشد كه مقدم است‏بر وجود.
حكما علت را امكان ماهوى دانستند و مرحوم آخوند مى‏فرمايد همان اشكال بر خود شما هم وارد است چون امكان وصف ماهية است و بنابر اصالة وجود ماهية پس از وجود است كه وصف مى‏پذيرد پس امكان ماهوى متاخر است از وجود در حاليكه علت نياز به علت مقدم است‏بر وجود: الماهية تقررت (ذاتها) فاحتاج ... فاوجب فوجب فاوجد فوجد.
سپس خود علت نياز را امكان فقرى مى‏داند.
چهارم: حكما اول گفتند: جهات ثلاث يعنى ماهيت‏يا اقتضاى وجود دارد يا اقتضاى عدم يا لا اقتضاست‏سپس با دقت گفتند عدم و ممتنع شى‏ء و ماهيت نيست تا اقتضاى آن را داشته باشد.
و در دقتى بيشتر گفتند در واجب كه مقتضى و مقتضايى نيست چون واجب بسيط است لذا در مورد واجب گفتند واجب يعنى عين وجوب و غنا. تا اين حدّ آمدند و متوقف شدند.
مرحوم آخوند فرمود در مورد ممكن هم بايد همين را گفت چون بنابر اصالت وجود، وجود در ممكن هم مقتضى و مقتضايى نيست وجود ممكن كه اقتضاى وجود ندارد بلكه ماهيتش اقتضاى وجود دارد پس وجود ممكن هم براى خودش ضرورى است ولى عين ربط و فقر است پس امكان در وجود ممكن هم بمعنى اقتضاى وجود نيست چون برايش واجب است‏بلكه بمعنى عين الربط بودن است‏با اين تحليل وجوب و امكان به استقلال و ربط بر مى‏گردد.
فى الكتاب:
يعنى همين فصوص.
من حيث انها نسب عقلية:
بيان مطلب دوم است كه مانند اعراض معقول اول نيستند بلكه معقول ثانى‏اند.
و لا وجود لها الاّ فى الاذهان:
مراد ذهن و وجود ذهنى نيست منظور اذهان عاليه است‏يعنى مرتبه علم و عين ثابت قبل از وجود خارجى در حاليكه ذهن ما خود مرتبه‏اى از وجود عينى است.
لانها احوال تابعة:
يعنى در ممكن و ممتنع معنى امكان و امتناع يعنى عين ثابت‏يا تقاضاى وجود دارد و تقاضى ظهور از حضرت علميه بخارج دارد در اين صورت ممكن است و يا تقاضاى بطون دارد در اين صورت ممتنع است.
و اما بالنظر الى عين تلك الذات:
در مورد واجب چون مسئله وجود علمى و عينى نيست وجوب بمعنى ثبوت الوجود من حيث هوهو است نه بمعنى ثبوت وجود زايد خارجى براى او. نقول: وجود من حيث هوهو اگر لا بشرط مقسمى باشد كه خارج از بحث است زيرا هويت مطلقه اصلا مورد بحث در عرف ان نيست. و لا بشرط قسمى هم كه فيض منبسط است جامع عين و علم است و نمى‏تواند وجوب تابع ذات در مرتبه عين ثابت‏باشد.
فالوجوب:
در وجوب چون وجود زايد نيست‏بمعنى اينستكه ذات واجب اقتضاى ذات خود را دارد.
من حيث عدم اقتضاء الموصوف بهما:
امتناع اقتضاى عدم است و امكان لا اقتضا است پس هردو سلبى هستند و تنها وجوب است كه اقتضاى وجود دارد.
لا يقال:
مى‏فرمايد سابقا گفتيم ممتنع دو اصطلاح دارد يكى حكمى كه بمعنى ما يفرضه العقل است و لا ذات است و ديگر عند العارف كه بمعنى مظهر اسم الباطن است كه هيچگاه ظهور نمى‏كند و اقتضاى ذاتى‏اش بطون و عدم ظهور است.
و قد تقدم فى بيان الاعيان:
در اين تحليل مى‏گويند همه موجودات واجبند حتى ممكن هم واجب بالغير است چون در وجود علمى و در عين ثابت هم وجود دارند اشياء و الشى‏ء ما لم يجب لم يوجد و اين وجوب سابق است كه مال خود شى‏ء نيست‏بلكه وصف بحال متعلق موصوف است‏بل كه اين وجوب بمعنى اينستكه علتش وجود دارد و تام است پس هر شى‏ء وجوب بالغير و از ناحيه علت دارد و در مرتبه سابق بر وجود و در ذات خود يا واجب است‏يا ممكن و يا ممتنع واجب نيست چون وجوب بمعنى غنى است و وجوب بالغير فقر و نياز است پس نمى‏تواند واجب بالذات باشد و ممتنع هم نمى‏شود چون ممتنع قابل وجود از ناحيه غير نيست پس ذاتا ممكن خواهد بود.
با اين تحليل همه موجودات يا واجب بالذات هستند يا واجب بالغير.
و اعلم:
اصل وجود چون يك واحد شخصى است و ديگر غيرى نيست در او وجوب و امكان معنى ندارد چون اينها نسبت‏بين موضوع و محمول هستند و با لحاظ غير تحقق دارند و اگر غيرى نباشد نسبتى و جهتى هم نخواهد بود و تنها با لحاظ كثرات و ظهورات و تعينات است كه اين جهات معنى مى‏يابند.
و العبودية:
نسخه تصحيح شده مرحوم فاضل تونى كه استاد پيش ايشان خوانده‏اند و المربوبية دارد كه با ربوبيت هم تناسب دارد و عبوديت تناسبى ندارد.
فقد احاطها الامكان:
امكان از درون است در همه موجودات و وجوب از بيرون و محيط است‏بر همه اشياء. مرحوم صدر المتالهين مسئله وجوب سابق را در اسفار و تعليقه بر شفا چنانكه گفته شد تحليل نموده‏اند ولى در دوم منظم‏تر است. (تعليقه بر شفا ص 156/)
خاتمة فى التعين:
چون در پايان تذنيب سخن از كثرات بميان آمد كه تنها با لحاظ امتياز و تكثر امكان معنى ندارد نه در لحاظ وحدت صرف و شخصى خاتمه را جهت‏بحث‏به تعين و ماهو و كم‏هو آن اختصاص دادند.
التعيّن ما به امتياز الشى‏ء:
اين بيان ماهو و تعريف تعين است.
و هو قد يكون عين الذات:
اين بيان كم هو تعين است و چهار قسم براى آن ذكر مى‏كنند.
كتعينات الاعيان الثابتة:
چون اين مثال مورد اشكال است كه چطور عين ثابتى كه امتيازش به وصف خارجى است نه به ذات در شمار قسم اول كه تعين و امتياز به تمام ذات است قرار داده شده اشكال و جواب را در پايان خاتمه بيان كرده‏اند. (اذ الوجود مع صفة معينة له:
صفت معيّن وجود است نه زايد بر وجود.)
و قد يكون امرا زايدا:
قسم دوم است كه تعين زايد بر ذات است ولى بامر وجودى است و سوّم آن است كه تعين زايد است ولى عدمى است و چهارم آنكه تعين هم وجودى است و هم عدمى مثل امتياز كاتب از امى بجهت كتابتش و امتياز همين كاتب بجهت عدم خياطة كه امى آنرا داراست و بعكس.
كاعتبارنا حصول الكتابة لزيد مع قطع النظر عن عدم:
اشاره به صورت دوّم است.
و النوع الواحد يجمع:
انسان هر چهار نوع امتياز را دارد از فرس به تمام ذات ممتاز است پس قسم اول خواهد بود و سه قسم ديگر را هم دارد در سبت‏بين افراد انسان.
و يمتاز الظاهر بصفة وجودية عن الظاهر بصفة عدمية:
در اين صورت جهول با صفت عدمى جهل از عليم ممتاز است مثل امتياز امى از كاتب.
و التعينات الزايدة:
در يكى از نسخ از اينجا تا پايان خاتمه را ندارد.
كلها من لوازم الوجود:
در اين تحليل امتياز عدمى هم بوجودى بر مى‏گردد و امتياز تنها به وجود خواهد بود.
حتى ان الاعدام:
در امتياز سلب و ايجاب عدم كه از وجود ممتاز است‏بحمل اولى عدم است ولى بحمل شايع وجود ذهنى است و در ذهن معتبر وجود دارد.
و باعتبار وجودات ملكاتها:
در عدم و ملكه هم امتياز به جهت وجودى است مثل عدم البصر و عدم زيد كه عدم زيد از جهت نسبتش به زيد از عدم عمرو ممتاز است.
فلا يقال:
مستشكل مى‏گويد شما كه امتياز را به تعينات مى‏دانيد پس حقايق و موجودات بذاتها ممتاز نيستند بلكه همه در يك حقيقت مشتركند يعنى حقايقى هستند (نه يك حقيقت و يك موجود) مشترك در ذات و اين با وحدت صرفى و شخصى وجود كه اساس نظر شماست تنافى دارد چون به حسب وحدت شخصى در ذات ديگر حقايق و موجودات نيست و هر چه هست‏بيرون ذات است ولى با نظر فرق حقايقى و موجوداتى خواهند بود كه در ذات مشترك‏اند همانگونه كه زيد و عمرو و... موجوداتى هستند كه در ذات شريكند.
لانا نقول:
پاسخ آنست كه تعين خود ذات ساز و ذات آفرين است نه آنكه ذاتها و موجوداتى باشد كه تعينات عارض آن شود بلكه بدون تعين فقط يك حقيقت است كه آن فيض منبسط است و با تعينات است كه ذات هر موجود تحقق مى‏يابد مانند اعداد كه تعين وجودى هر عدد ذات آن عدد را تشكيل مى‏دهد بگونه‏ايكه بدون تعين ذات عدد هم نخواهد بود. (بنا بر آنكه سابقا گفتند تعينات اعيان ثابته عين ذواتشان هست معنى مى‏يابد و نيز اينكه در اعيان ثابته صفت معيّن و تعين ذات است و با آن تعين است كه ذات و عين ثابت تحقق مى‏يابد.
فليس الاّ الذات الالهيّة:
با رفع تعيّنات جز آن ذات واحد بدون تعين نيست.
كما ان الاشخاص بالمشخصات:
آنگاه تحليل فوق را در مورد افراد نوع واحد هم بيان مى‏كنند كه تشخص اشخاص (به وجود و يا عوارض) است كه فرد و موجود را تحقق مى‏دهد و بدون آن تشخص ذاتى و موجودى تحقق ندارد.
لا ان لها ذواتا زايدة:
بدون تعينات ذوات و موجودات نخواهيم داشت‏بلكه ذات تحققش با تعين خواهد بود.
الفصل الخامس: فى بيان العوالم الكليّة و الحضرات الخمس الالهية من حيث اسمائه و صفاته:
چون از حيث ذات براى احدى شناخته نيست.
فالعقل الاول:
همانطور كه در صفحه 11 بيان نمودند در عقل اوّل كه مرتبه‏اش مرتبه الاسم الرحمن است كليات اشياء حضور دارد بصورت اجمال و بساطت و بنا براين عالم عقل اول عالم كلى است كه علامت «اسم الرحمن‏» است.
و النفس الكليّة:
پس از عقل اول عالم نفس كلى است كه در آن حقايق اشياء بصورت تفصيل حضور و وجود دارد و علامت اسم رحيم الهى خواهد بود.
و الانسان الكامل:
انسان كامل هر دو عالم را كه عالم اجمال و تفصيل است را در بر دارد روحش عالم اجمال و قلبش عالم تفصيل را حكايت دارد.
فى مرتبة روحه:
مرتبه روحش همان عقل مجرد باصطلاح فلاسفه است و قلب نفس مجرد ناطقه است‏به اصطلاح فلاسفه.
يعلم به الاسم اللّه:
انسان كامل علامت اسم اللّه است.
لاشتماله بالذات الجامعة لاسمائها:
هر اسم كه مجموعه ذات و صفت است و چون ذات مشتمل بر تمامى اسماء است پس هر اسمى مشتمل بر تمام اسماء است پس هر اسمى علامت همه اسماء است و هر اسمى عالم است. فالعوالم غير متناهية:
پس چون هر اسمى علامت ذات الهى است و اسماء نا متناهى است پس عوالم هم نا متناهى‏اند. ولى اينها عوالم جزئى‏اند.
عالمها عالم الاعيان الثابتة:
چون اعيان ثابته به وجود عينى نيامده‏اند علامت‏حضرت غيب الهى‏اند.
و حضرة الغيب المضاف:
علامت اين حضرت عالم عين و خارج است‏يعنى عالم عقول و نفوس مجرده در مرتبه بالا و عالم مثال در مرتبه نازل كه به شهادت نزديكتر است.
و الخامسة:
حضرت خامس كه جامع هر سه حضرت است علامتش انسان كامل است كه هر چهار عالم را دارد در حاليكه هيچيك از چهار عالم عالم ديگر را دارا نيست.
فعالم الملك:
ترتيب عوالم چنين است عالم ملك مظهر عالم مثال و آن مظهر عالم مجردات و آن مظهر عالم اعيان ثابته و آن مظهر اسماء الهى و مرتبه واحديت و آن مظهر مرتبه احديت است.
تنبيه:
كلّها كتب الهية:
كتاب و كلام همانطور كه در اسفار جلد هفتم وفاقا للعرفاء آمده تفاوتشان در ثبات و تغيير است مخلوقات و موجودات خود كتابند و از موجودات كلام حق‏اند بنا براين كلمات الهى نا محدودند و خداوند متكلم است دائما.
لاحاطتها بكلماته التامة:
كتب الهى به كلمات احاطه دارند چون كلمات متغير و جزئى‏اند و مفصّل كتب ثابت و كلى و مجمل. و عقل اول و نفس كلى كه هر دو ثابت‏اند و محيط دو كتاب حقند.
هما صورتا ام الكتاب:
ام الكتاب حقيقت است و صورتش عقل اول و نفس كلى خداوند مى‏فرمايد و هو فى ام الكتاب لدى اللّه - ام الكتاب مقام لدى الّهى است و علمش هم علم لدنّى و در روايات كه مى‏فرمايد...
الكتاب المبين:
كه پس از ام الكتاب است و در ص 11 فرمودند در آن مرتبه‏اى كه كليات هستند ولى بصورت تفصيل و ثابت‏يعنى در عين تفصيل ثابت و در عين اجمال و كليت تفصيل هم دارند مرتبه نفس كلى است «المسماة بلوح القدر و هو اللوح المحفوظ و الكتاب المبين‏».
و كتاب المحو و الاثبات:
در مرتبه سوم كتاب محو و اثبات و نفس منطبعه قرار دارد كه در آنجا صورتهاى جزئى متغير قرار دارد و حوادث متعلق باين كتاب است.
انما يقع للصور الشخصية التى فيها:
تغييرات و تبدلات و محو و اثبات‏ها براى صور شخصى و جزئى بر حسب احوال و ملكات ذوات و اعيان اشياء حاصل مى‏شود كه البته اين احوال هم بر حسب استعدادهاى ذاتى آنهاست كه در عين ثابت آنها وجود دارد و ظهور اين احوال بستگى به شرايط خاص دارد تا در آن شرايط خاص آن ذات قابلية پذيرش آن صورت را بدست آورد.
مع احوالها الفايضة:
يعنى علاوه بر شرايط فلكى و غيره احوالى كه از مبدء حق به اين ذات فايض مى‏گردد و مبدء حق تعالى با اسم المدبر و... ظهور مى‏نمايد در تلبس ذات بر اين صور نقش دارد.
و الانسان الكامل:
تمام اين مراتب اجمال و تفصيل و ثبات و تغيير و كليه اين حضرات در انسان كامل ظهور نموده و تحقق دارد لانه نسخة العالم الكبير.
دوائك فيك (منك خ) و ما تشعر
و دائك فيك (منك خ) و ما تبصر
گرچه اول داء است و سپس دواء ولى ضرورت شعرى ايجاب مى‏كند دواء اوّل باشد. يعنى انسان چون خود كون جامع است و همه حضرات را دارد هم داء و درد را دارد و هم دواء درمان را و بايد خود را بشناسد تا به درمان دردهاى خويش فايق آيد.
باحرفه يظهر المضمر:
(آنچه در غيب است‏با حروف اين كتاب مبين به شهود مى‏آيد).
لا روح الاوانى:
نه روح اين قالب‏هاى بدنى فقط بلكه روح همه روحها و معانى.
يشاهده و عندكم لسانى:
فمن حيث روحه:
انسان كه جامع همه حضرات است‏بلحاظ روح و عقل و بدن اوست‏بلحاظ روح و عقلش كه همان عقل مجرد اوست ام الكتاب است و بلحاظ قلبش كه نفس ناطقه اوست لوح محفوظ است و باعتبار نفسش كه نفس منطبعه حيوانى مراد است كتاب محو و اثبات است.
و اما فروعها:
يعنى فروع كتب الهى هرچه در عالم هستى است همه فروع كتب الهى‏اند.
اما محلّها او بعضها:
هرچه احاطه و تماميت‏بيشترى داشته باشند احكام بيشترى را شاملند و كمترين آن اينستكه فقط احكام مختصه بذات خود را دارا باشند.
تنبيه:
پس از آنكه به حضرات خمس پرداختند و انسان را كون جامع همه حضرات دانستند اكنون به نسبت عقل اول و حقايق جهان هستى و سپس نسبت انسان و حقايق هستى مى‏پردازند و مى‏فرمايند: عقل اول چون روح است‏براى عالم كبير و نفس كلى بمثابه قلب آن است و چون اين رابطه روح و نفس و بدن در عالم هست آنرا به انسان كبير ناميده‏اند.
و لايتوهم:
اينكه عقل اول چون روح است‏براى عالم اين شبهه را پيش نياورد كه عقل اول جداى از حقايق است و خداوند است كه اين صور حقايق را جداگانه بعقل اول افاضه مى‏كند و نيز صورتهاى حقايق كه به عقل اول افاضه مى‏شود صورت حقايق‏اند نه خود و اصل حقايق و بنابراين عقل اول تنها صورتهاى اشياء را دارد بعلم حصولى.
بل افاضة تلك الصور عليها:
خير علم عقل اول باشياء اولا حضورى است نه حصولى يعنى بحضور اصل حقايق در عقل اول است نه صور حقايق و ثانيا فعلى است نه انفعالى يعنى قبل الكثرة است نه بعد الكثرة زيرا علم عقل اول به آنها همان وجود آنهاست در عقل اوّل (بنحو ا جمال و ثابت).
و كل ما فى الخارج:
چون وجود اجمالى و ثابت اشياء در عقل اول است آنچه در خارج بنحو متغيّر و مفصّل وجود دارد ظلّ آن حقيقت موجود در عقل اول است و همان حقيقت است كه در خارج ظهور مى‏كند و اين وجود خارجى پس از افاضه آن صورت است در عقل اول و نفس كلى كه اين افاضه همان تحقق و ايجاد آنهاست‏بنابراين علم عقل اول علم قبل الكثرة است چون پس از ظهور و ايجادشان در عقل اول و نفس كلى در خارج ظهور مى‏نمايند.
بعين تلك الصور الفايضة:
يعنى باصل تحقق و وجودشان نه به صورت آنها تا علم حصولى شود.
و تلك الحقايق عين حقيقة العقل الاول:
و اين اتحاد عالم و معلوم است كه ابتداء علم با معلوم متحد است و عالم چون با علم متحد است‏با معلوم هم متحد است‏يعنى با معلوم بالذات و اينجا معلوم بالذات همان حقيقت هر شى‏ء است كه با عقل اول متحد مى‏شود و در علم هر عالمى چنين است كه عالم با معلوم بالذات خود متحد است.
بحسب الوجود المحض:
همه حقايق با هر عالمى و حقيقتى متحدند چون بحسب وجود باهم شريكند و در وجود محض همه يك حقيقت و يك واحدند ولى بحسب تعينات هر حقيقتى با حقيقت ديگر مختلف است پس همه حقايق بحسب وجود محض با هم متحدند همانطور كه همه با عقل اول متحدند ولى اختلافشان در تعينات است.
لانا بينّا:
اين دليل اول است‏بر اينكه عقل اول با همه حقايق متحد است چون در وجود مطلق همه متحدند.
و ايضا:
دليل دوم است‏بر عينيت‏حقايق و عقل اول: زيرا در مرتبه واحديت و حضرت اسماء الهى همه حقايق اسمائى همانگونه كه در سابق گفته شده در ذات شريكند و در صفت و تعين مختلف و چون عقل اول اوّلين مظهر آن مرتبه واحديت و حضرت الهى است و مظهر ظاهر خود را نشان مى‏دهد پس در عقل اول هم با حقايق اسمائى عينيت دارد (و در عقل اول حقايق اسمائى متّحدند).
فاتحاد الحقايق فيها:
يك نمونه و مثال براى اتحاد حقايق ذكر مى‏كنند بنى آدم در آدم همگى حضور دارند و در او متحدند قبل از آنكه تعيناتشان ظهور نمايد با آنكه پس از ظهور تعينات و هويات با يكديگر متغاير خواهند بود.
بل هو آدم الحقيقى:
اين مبدء جواب از اشكال آتى است كه اتحاد بنى آدم نه در حضرت آدم (عليه السلام) بلكه در آدم حقيقى است كه انسان كامل است كه وجود مبارك حضرت رسول اكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) است كه فرمود: «اول ما خلق اللّه نورى‏» بنابراين نه تنها همه انسانها بلكه همه حقايق هستى در وجود انسان كامل متحدند.
و الاختلاف بالمهيات:
پاسخ اشكال است كه در انسان كامل و آدم هويات مختلفه مندك و متحد است ولى حقيقت و ماهيت همگى واحد است و اين مثال با ممثّل كه اتحاد ماهيات مختلف در يك هويت است تطبيق نمى‏كند. پاسخ مى‏دهند كه با بيان گذشته ما از ماهيت‏يعنى وجود خاص علمى بنابراين با هويت تفاوتى جز در كليت و جزئيت ندارند يعنى ماهيت وجود كلى است و هويت وجود شخصى و جزئى پس ماهيت‏يعنى ما به الشى‏ء هوهو منه ما يقال فى جواب ماهو.
با اين ديد ديگر در مسئله اتحاد بين هويات مختلف و ماهيات مختلف تفاوتى نيست‏بلكه همگى در وجود مطلق متحدند.
و التميز العقلى بين العالم و المعلوم:
تميز عقلى بين عالم و معلوم با وحدت و اتحاد در وجود منافاتى ندارد همانطور كه ذات باريتعالى عالم بخود است و خود معلوم است.
كما ان الاشعة:
تشبيه محسوسى مى‏كنند كه مطلب معقول را بيان نمى‏كند كه در پرتو نور ماه در شب بدر همه نورها اختلاف و تمايزشان از بين مى‏رود.
و اصل اتحاد العلم:
در اينجا به مسئله اتحاد عالم و معلوم و علم مى‏پردازند و اين كلمات مبدء نظرات مرحوم آخوند در مورد اتحاد عالم و معلوم است و ريشه آن در اين سخنان است مى‏فرمايند بدنبال آنچه در اتحاد همه حقايق با عقل اول بلكه اتحاد آنها با يكديگر بيان شد معلوم مى‏گردد كه ريشه اتحاد عالم و معلوم در اتحاد صفات و اسماء و اعيان موجودات با حق است (يعنى چون اينها همگى در وجود مطلق كه وجود حق است متحدند و اختلاف در تعينات است نه در اصل الوجود المطلق بطوريكه اگر تعينات برداشته شوند جز يك وجود مطلق نمى‏ماند پس عالم كه با معلوم خود متحد است‏بدانمعنى است كه آنها در حقيقة الوجود با هم متحدند و بحسب وجود محض عين هم هستند (نه بحسب تعينات).
و هكذا حال الصور الحاصلة:
علم چه حصولى و چه حضورى از راه علم به صورت محض نخواهد بود چون صورت كه حقيقت را به انسان نشان نمى‏دهد و اگر بگوييم علم فقط علم بصورت است دچار سفسطه خواهيم بود چون هيچ دليلى ثابت نخواهد كرد كه اين صورت با آن مطابق خارجى عين همند و تفاوتى ندارند از اين رو علم باشياء يعنى علم بحقايق وجودى آنها و اين با قائل شدن به وجود عقلى و مثالى و ذهنى براى اشياء قابل تبيين است پس علم به شى‏ء علم بصورى نخواهد بود بلكه علم به حقيقت و وجود آن شى‏ء خواهد بود البته نه با وجود خارجى بلكه با وجود ذهنى آن شى‏ء كه آنهم مرتبه‏اى از حقيقت همان شى‏ء است نه صرف صورت.
و الانسان لكونه نسخة:
تا بحال گفتند همه حقايق در عقل اول بحقيقتها موجودند نه بصورها حال مى‏فرمايند چون انسان همان عالم است‏بر تمام حقايق موجود در عالم اشتمال دارد بلكه همانگونه كه در مورد عالم كبير گفته شد عين همان حقايق است از نظر وجود مطلق بدون لحاظ تعينات خاصه‏اش ولى حجب مادى موجب گشته تا نتواند آن حقايق را در وجود خويش مشاهده نمايد.
بل فى التحقيق:
همانطور كه در عقل اول گفته شد علمش باشياء فعلى است چون اشياء در او ظهور مى‏يابند و ايجاد مى‏گردند و سپس اين حقايق ظاهره در عقل اول در خارج ظهور مى‏يابند انسان هم علمش باشياء فعلى است زيرا كه ...
بل هو اشد اتصافا:
انسان چون خليفه خداوند است «انى جاعل فى الارض خليفة‏»(30 بقره) و خليفه كامل بايد تمام شئون مستخلف عنه را داشته باشد پس انسان هم چون خلافتش مطلق است و زمين محدوده خلافت انسان كامل نيست‏بلكه جعلش در زمين است از اين رو انسان متصرف و خليفه در تمام عوالم است از عالم عقل تا عوالم مادون.
لن يظهر له حقيقة الفعالية:
با اثبات اينكه علم حق تعالى عين اوست و با پذيرش وحدت وجود و اينكه انسان كامل هم مرتبه‏اى از آن وجود مطلق است‏بحسب وجودش پس خداوند كه علمش فعلى است انسان هم علمش عين ذاتش بوده و عليهذا فعلى و قبل الكثرة خواهد بود.
الفصل السادس: فيما يتعلق بالعالم المثالى:
بحث در عالم مثال كه از بحثهاى مهم عرفان است و مربوط به عرفان عملى هم مى‏شود و بسيارى از مسائل كشف باين بحث مربوط مى‏شود در چند قسمت‏خواهد بود يكى المثال ماهو و ديگر كم هو و ديگر هل هو ابتدا به ماهو و سپس به كم هو مى‏پردازند.
اعلم ان ... علم روحانى:
عالم مثال عالمى است جوهرى كه از طرفى خصوصيت عالم عقل را كه تجرد از ماده است دارد و از طرفى خصوصيت عالم بسبب ؟ ؟؟ را كه مقدار و شكل و اندازه است (البته قابل قسمت نيست چون قسمت نياز به قابل مادى دارد و صور خيالى قابل قسمت نيستند بلكه هر قسمتى ابداع دو يا چند امر جديد است نه قسمت واقعى).
اللهم الا ان يقال:
اگر گفته شود جسم نورانى است و منظور جسم مادى نباشد حرفى نيست.
فليس بعالم عرضى:
مسئله دوم در مورد عالم مثال و «ماهوى‏» آن اينستكه عالم مثال عالمى است جوهرى نه عرضى يعنى صور مثالى صرفا يك اعراض و كيفيات نفسانى نيستند بلكه خود وجوداتى و حقايق وجودى هستند مانند وجود خارجى بلكه قويتر از آن و عليهذا عالم مثال خود عالم وجودات جوهرى مستقل است نه عالم موجودات عرضى و اعراض.
ان... منفكة عن حقايقها:
گمان شده صور مثالى داراى حقيقت جوهرى نيستند همانطور كه اين گمان را در مورد صور كلى عقلى نموده‏اند.
و الحق... العوالم الروحانية العقلية و الخيالية:
همانطور كه عالم طبيعى است كه داراى وجود جوهرى است عوالمى روحانى هم هست كه دو عالم جوهرى عقلى و مثالى مى‏باشد و اين دو عالم داراى صور (و حقايق) وجودى هستند با احكام مختص بخودشان.
فاذا حققت وجدت:
با نگرش بديده تحقيق در مى‏يابى كه نفس كلى عالم قوه خيالش كه بر همه صور خياليه‏اى كه در قواى خيالى غير او (مانند انسان و...) احاطه دارد مظهر آن عالم مثال خواهد بود كه آن عالم مثال مظهر عالم عقل و عالم عقل مظهر عالم اعيان ثابته و... است (و بنابراين خيال انسان مظهر آن خيال نفس كلى و ظن الظن خواهد بود، تاييد استاد).
و انما يسمى:
وجه تسميه عالم مثال يكى آنست كه صور مثالى عالم جسمانى در آن است و ديگر آنكه اولين مظهر صورى براى عالم اعيان ثابته است زيرا قبل از او عالم عقل است كه داراى صورت نيست‏بلكه معانى كليه عقلى را شامل است.
و يسمى ايضا:
عالم مثال كه عالم مثال منفصل است‏بخيال منفصل هم ناميده مى‏شود چون همانند صور خياليه متصله كه ساخته نفس و متخيله انسانى است داراى مقدار و شكل است.
فليس معنى من المعانى:
همه معانى عقليه كه داراى وجود عقلى‏اند داراى صورت مثالى بوده و در عالم مثال وجود مثالى دارند زيرا عالم عقل مظهر غيب (مضاف) است (چون غيب مطلق عالم عين ثابت است) و چون غيب مطلق نيستند و بهره‏اى از اسم الظاهر دارند مظهر ميطلبند و مظهرشان وجودات مثالى مى‏باشد.
مطابقة لكمالاته:
ظاهر و مظهر چون بايد همانند باشند و الا مظهر نخواهد بود وجود مثالى كمالات آن وجود عقلى را (بحسب عالم خودش) داراست.
لذلك ورد:
دو خبر مذكور نشان دهنده وجود مثالى جبرئيل سلام الله عليه است (و نيز وجود مثالى ملائكه) وستمائه جناح دال بر كثرت است نه عدد خاص.
و هذا العالم يشتمل:
عالم مثال هم مانند طبيعت‏سموات و ارضين و مانند عالم عقل عرش و كرسى دارد زيرا مظهر عقل است و ظاهر در طبيعت.
تنبيه على كيفية المعراج:
معراج پيامبر كه در يك لحظه قبل از آنكه مكان حلقه دراز جنبش باز ايستد برگشتند با آنكه به مسجد الاقصى اسراء فرمود و در آنجا با پيامبران نماز جماعت گذارد و در معراج در ظهر و شام و صبح نمازهاى مخصوص را خواند و در هر آسمانى با پيامبرى ملاقات نمود نشان دهنده اين معناى وجود مثالى است در مورد پيامبر اكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و ساير پيامبران سلام اللّه عليهم.
و همانطور كه در مورد انسان انديشمندى كه در كنار رود و سبزه‏زارى به تفكر نشسته بدنش از رود و سبزه و طراوت آنها بهره مى‏برد و در همان حال انديشه او در پرواز در اوج تفكرات عقلى است‏بايد گفت او با بدن مادى خود بود كه به تفكر عقلى پرداخت نه بدون آن، در مورد معراج هم بايد گفت پيامبر اكرم (صلى اللّه عليه و آله و سلم) معراج را با بدن عادى خويش انجام داد نه بى‏آن كه او اين قالب را داشت و به آن سير عظيم معنوى پرداخت.
و على الفرق بين:
با شناخت عالم مثال مفضل است كه مى‏توان بين مشاهدات خواب و بيدارى انسان كه در خيال متصل خويش عروج بآسمان را (با حس باطن) مى‏بيند و بين آنچه در عالم روحانى مثال منفصل از حقايق مى‏بيند فرق گذاشت زيرا كه اين دوم جز صواب و حقيقت نمى‏تواند باشد در حالى كه خيال متصل عرصه تاخت و تاز شيطان است و آلوده به فساد و خطا (البته در مشاهده خيال منفصل گرچه جز حقيقت نيست ولى در بازگشت چون بايد از خيال متصل گذشت جا براى دخالت‏شيطان نيز باز است استاد).
هذه الصور المحسوسة:
صورتهاى مادى ظلال صورتهاى مثالى‏اند و مظهر آنند و چون مظهر نشان ظاهر و مطابق با آن است مى‏توان از مظهر به ظاهر رسيد از اين روست كه فرمود «اتقوا فراسة المؤمن فانه ينظر بنور اللّه‏» انسان مؤمن كه ديده الهى درون بين دارد از صور ت ظاهر باطن و از مظهر به آن مثال حقيقى مى‏رسد و در وراى چهره ظاهر صورت باطنى خود را مى‏بيند.
احواله:
يعنى حالات روحانى و ملكات نفسانى كه حقيقت وجود مثالى فرد است را مى‏شناسد.
على ما ناصيته:
نه ناصيه ظاهر كه ناصية كاذبة او.
سيماهم فى وجوههم من اثر السجود:
و وجوه ظاهروار نه ظاهرى مراد نيست كه اين علامت‏به چهره باطن آنها است كه آن ملكات و حالاتشان است.
و المثالات المقيدة:
تاكنون كلام در خيال و مثال منفصل بود كه آن عالم مثال است و بايد دانست كه مثال در قوس نزول غير از مثال در قوس صعود است. زيرا در قوس نزول تنزل آن وجود عقلى است و مظهر آن حقيقت عالى و روحانى و پاك است ولى در قوس صعودى ساخته و پرداخته انسان و ملكات و حالات خود اوست كه با افعال و اعمالش ساخته است.
انموذجا منه:
حال به مثال مقيد و متصل مى‏پردازند. مثال متصل ظل آن مثال و عالم مثال منفصل است و دليل بر وجود آن است و در روايتى از كافى منقول است كه حضرت مى‏فرمايد خداوند خواب را بجهت‏سؤال قوم پيامبرى كه مى‏گفتند قيامت چگونه است ايجاد فرمود تا بدانند چگونگى قيامت را.
متصلة بهذا العالم و مستنيرة منه:
مثال متصل چون نهرى است كه به بحر مثال منفصل و عالم مثال مرتبط است و آب حقايق مثالى را از اين نهر به انسان مى‏رساند و يا چون روزنه‏اى است كه نور خورشيد مثال منفصل را بانسان مى‏نماياند.
و لكل من الموجودات:
از آنجا كه هر موجودى در جهان هستى از جماد تا انسان و ملك عالم و شاعر تمامى آنان داراى خيال متصل هستند زيرا كه تمامى آنها داراى وجود مثالى در عالم مثال مى‏باشند و داراى قواى مثالى مى‏باشند و چون عالم طبيعت مظهر عالم مثال است پس بايد مطابق با آن عالم باشد پس نصيب وجود طبيعى آنها از عالم مثالشان همين مثال مقيدى است كه آنها هم اكنون دارند و مشاهده مى‏كنند.
و ذلك الشهود يمكن:
شهود حيوانات مى‏تواند با ارتباط مستقيم با مثال منفصلشان باشد و يا با مثال مقيدشان در حاليكه توده انسان‏ها محجوب از چنين شهودى بوده و لذا به اسفل السافلين در آمده‏اند.
لتطابقها بالصور العقلية:
عالم مثال منفصل مظهر عالم عقل است و چون مظهر بايد مطابق با ظاهر باشد عالم مثال هم مطابق با عالم عقل بوده و همان حقيقت را نشان مى‏دهد بدون كم و كاستى.
و هو مظهر العلم الالهى:
لوح محفوظ مظهر علم الهى است چون در لوح محفوظ آن معانى كلى كه در ام الكتاب است‏بصورت صورتهاى تفصيلى ظهور مى‏كند.
على عينه الثابت:
انسان با اطلاع بر مثال خود مى‏تواند حقيقت عين ثابت‏خود را دريابد چون مثال مظهر عالم عقل و آن مظهر عين ثابت مى‏باشد.
يصيب تارة و يخطى اخرى:
در مثال مقيد كه آبراهى است‏بسوى خيال منفصل شيطان فعاليت مى‏كنند و آب را گل آلود مى‏كند و متخيله انسان بعنوان عامل قريب صورتهايى كه از حس مشترك به مخزن خيال آمده است را باهم تلفيق مى‏كند و صورتهاى جديد مثل انسان ده سر مى‏سازد و نيز گاه متخيله كه قوه سازنده است معانى و صور را با هم تلفيق مى‏كند و مثلا عداوت زيد را كه يك معناى وهمى است‏با صورت مار تلفيق مى‏كند و زيد را به صورت مار نشان مى‏دهد اينها همه كار متخيله است كه شيطان آنرا ممكن است هدايت نمايد.
فهو الاختلاق الصادر ما يختلق ... للوجود وجودا:
مثلا قائل شدن به اصالت ماهيت و انكار اصالت وجود خود از ساخته‏هاى متخيله و خيال متصل است كه مى‏گويد اگر وجود اصيل باشد له وجود آخر الى غير النهاية يا ماهيت را تحقق عينى مى‏دهد اين‏ها اختلافات خيال متصل است در قسمت معانى و همينطور شريك البارى.
و للاصابة اسباب:
از اينجا علل و عواملى كه در به اصابه و به خطا رفتن خيال متصل نقش دارند را بيان مى‏كنند كه در سه بخش مربوط به نفس يا بدن يا هر دو خواهد بود.
و الاعتياد بالصدق:
مرحوم بوعلى مى‏گويد كسى كه اعتياد بكذب دارد خواب راست نمى‏تواند ببيند و صدق و درستى و امانت دارى نه در امور مالى فقط و نه در قول فقط كه در مطالعه و تعليم و تدريس و ارشاد همينكه در نقل حرفى را نقل مى‏كند و حرفى را نقل نكند خود خلاف صدق خواهد بود ممكن است انسان در جزئيات مراعات صدق را بنمايد ولى در ظرايف مراعات نكند كه اين نكته مهم است كه گاه سكوت هم خلاف صدق است و گاه نقل نكردن چيزى.
ميل النفس:
اين گرايش است‏بسوى عالم عقل.
يقدر على خرق العالم الحسى... و المناسبة:
نفس با توجه بحق و ميل باو و اعراض از شواغل بدنى هم خود را قوى مى‏كند كه بتواند بالا رود و حجاب‏ها را بدرد و هم خود را متناسب با ارواح مجرده مى‏نمايد و آماده دريافت فيض از مبدء فياض متعال مى‏گردد و جذب بسوى عالم روحانى مى‏شود.
ثم اذا انقطع:
پس از آنكه حالت اتصال با ارواح و عالم روحانى مثالى قطع شد نفس دوباره به عالم طبيعى خود باز مى‏گردد و از غيب به شهادت فرود مى‏آيد و آن مشاهدات خود را كه در عالم مثال منفصل ديده بود در خيال و مثال متصل باز مى‏بيند (و احيانا در اين بازنگرى شيطان دخالت مى‏كند).
منضبعة بالعلم.
صحته و اعتدال مزاجه:
صحت مزاج از شرايط اصابه خيال است و مزاج مريض در خيال هم اثر مى‏گذارد و امور كاذب و دروغين مى‏سازد و تهذيب مزاج غير از تضعيف مزاج است انسان با رياضت‏هاى صحيح مزاج خود را تهذيب و تقويت مى‏كند نه مريض و ضعيف.
الاتيان بالطاعات:
كه از جهت اعمال بدنى جنبه بدنى و از جهت نيت‏خالص جنبه نفسانى دارد.
و ترك الاشتغال بغير الحق:
كه همين عمده است و دوام صلاة هم بهمين معنى است نه دائما نماز خواندن بلكه انجام فرايض و نوافل و آنگاه ساير اعمال بخاطر خدا و با توجه به خدا و الذين هم فى صلاتهم دائمون و آنكه گفت «خوشا آنانكه دائم در نمازند» هم اين را مى گويد.
من اول الليل الى وقت النوم:
كه خصوص مواظبت‏بر حواس چشم و گوش و اعمال در اين قسمت نقش مهمى را در خواب‏ها و مشاهدات نومى انسان دارد.
و استعمال القوة المتخيلية فى التخيلات:
ممكن است انسان بخواهد ساعتى را به استراحت‏بگذراند ولى مى‏بيند در اين ساعت آنى تخيلات او را بخود وانگذاشت و اصولا شيطان چنين است كه از هر فرصتى استفاده مى‏كند همينكه انسان لحظه‏اى از اشتغال الهى باز ايستاد او وارد مى‏شود و انسان بايد هميشه مشغول باشد باشتغالات الهى تا از تعرض مصون باشد و در اين اشتغالات الهى هم هست كه شيطان خيل و رجل خود را بكار مى‏گيرد براى انسان رام نيازى به خيل و رجل ندارد ولى همينكه انسان خواست‏به خدا مشغول شود او از همه قوت خود استفاده مى‏كند مانند آنكه دشمن ظاهرى در شرايط آرام آرام است و در اين تهاجمات است كه هرچه آتش دارد در منطقه مى‏ريزد. اينكه انسان وقتى به نماز ايستاد افكار بر او هجوم مى‏آورند و وقتى السلام عليكم گفت توجه مى‏شود سرّش همين است و بقول صاحب فتوحات السلام عليكم مال كسى است كه بمعراج رفت و از مردم و طبيعت جدا شد حال كه باز مى‏گردد سلام مى‏گويد ولى كسى كه در همين جا بوده و بالا نرفت ديگر سلامش معنى ندارد!
فاذا اعرضت النفس:
نفس در بيدارى مشغول مشاهده بيرون است و هرچه مى‏گيرد به درون مى‏ريزد در خواب آنها كه از حس مشترك به خيال رفته دوباره باز مى‏گردد و با حس باطن همان يافته‏ها را مشاهده مى‏كند و اينجاست كه خوابها همه اضغاث احلام مى‏شود. ضغث‏يعنى دسته گياه تار مويى و برگى از حقيقت در اين دسته است ولى اينقدر دروغها و خلافها با آن ضميمه شده و پراكندگى بوجود آمده كه آن تار گم مى‏شود و معبّر نمى‏تواند به آن برسد. ولى در رؤياى صادق يا همان عين واقعيت را مى‏بيند و يا مثال واقعى آن را كه مى‏توان از آن براحتى به واقعيت رسيد مثلا دوست‏يابى را فرمود "انى ارى فى المنام انى اذبحك" (102 صافات) و دوّم هم مثل "انى ارى اعصر خمرا." (36 يوسف)
لا يؤبه:
از وَبَه يعنى عظمت‏يعنى ارزش و عظمتى ندارد.
ما تخيّله المتخيلة:
ساخته‏هاى متخيله را مى‏بيند نه حقيقت و واقعيتى را.
بحيث تغيّر مزاج بدنها:
خوابهاى بدى كه با مزاج بد مى‏بيند به روى مزاج اثر مى‏گذارد و مزاج را بدتر مى‏كند چنانكه خوابهاى خوب هم مزاج سالم را تقويت مى‏كند و نشاط ايجاد مى‏نمايد.
تارة... فى اليقظة:
در بيدارى با حواس باطن امورى را مى‏بيند يا صحيح و يا خطا.
و قد يخلطها الشيطان بيسير:
شيطان گاه مدتها امور صحيح و واقعى بانسان نشان مى‏دهد تا او را آماده سازد و در زمانى مناسب با نشان دادن امرى باطل او را منحرف سازد چنانكه به كسى مى‏گويد نماز بى‏وضو بخوان!
بالحوادث:
اگر مرئى مربوط به وقايع و حوادث اتفاقيه در آينده باشد صحت و بطلان آن بعدا ظاهر مى‏شود يعنى هنگام تحقق خارجى آن و اگر مربوط به گذشته باشد يا غير حوادث مثل افكار و عقايد و امورى مثل شفاعت و نبوت و وعديت و... راه ديگرى دارد تميز آنها.
و عبور الحقيقة عن صورتها الاصلية:
حقيقت از صورت اصلى‏اش به صورت ديگرى عبور مى‏كند و در اين قالب مى‏آيد و معبّر بايد از اين قالب برگردد و بسوى آن حقيقت عبور كند.
وهو القرآن و الحديث المبنىّ كل منهما على الكشف (المنبى‏ء كل منهما عن الكشف خ):
ملاك تشخيص خطا و صواب در اين مشاهدات غير حوادث قرآن و حديث است اگر مشاهده مطابق با قرآن وحديث‏باشد صواب و الاّ خطاست.
من الاسم الحاكم:
ظاهرا اسم الحاكم مراد نيست‏بلكه يعنى اسمى كه حاكم است‏به احوال او (بقرينه الصفة العالية عليه).
تنبيه:
امر اول اينستكه هرچه در عالم حس است در عالم مثال هست و اما هرچه در عالم مثال است در حس نيست.
اما اذا اراد الحق:
امر دوم اينستكه آن چه در عالم مثال هست و در عالم ماده صورت نوعى ندارد و در عالم حس نيست مى‏تواند به حس هم درآيد و صورت نوعى محسوس پيدا كند و بحس ظاهر هم مشاهده شود كه در اين صورت بايد صورتى حسى يابد و اما آن صورت حسى چگونه صورتى خواهد بود با دو امر مشخص مى‏شود.
بالمناسبات التى بينها:
صورت حسى كه آن موجود مثالى به آن در مى‏آيد اولا تناسب دارد با آن صورت مثالى.
و على قدر استعداد:
و ثانيا آن صورت حسى كه مطابق با استعداد كسى كه صورت حسى براى او ظاهر مى‏شود مى‏باشد و با اين دو تناسب آن صورت حسى كه وجود مثالى با آن ظهور مى‏كند مشخص مى‏شود.
كما نقل عن...:
مضمون اين روايت در كتب ما هم آمده است.
و كذلك باقى:
ساير ملائك سماوى كه عهده‏دار تدبير امور سماوى‏اند و ملائك ارضى كه مدبّر زمين و امور مادى هستند نيز با صورتهاى محسوس ظهور مى‏كنند.
و الجن ايضا:
امر سوم است كه جن كه خود جسمانى است و از نار آفريده شده است مى‏تواند با صورتهاى حسى ظاهر شود.
و النفوس الانسانية:
همينطور انسان هم كه خود موجودى مادّى است مى‏تواند با كمال به صورتهاى حسى ديگر ظهور نمايد.
و هم فى دار الدنيا:
انسان‏هاى كامل مى‏توانند از بدن خود منسلخ شوند و به صورت نا محسوس ديگرى ظاهر شوند در سير افقى و گاه با عدم توجه به اين بدن و احوال آن به بدن ديگر متصل مى‏شوند در جمع هستند ولى بجهت اشتغال به بدن ديگر از اين بدن غافلند ولى اگر بمرحله عاليتر رسيدند و مظهر لا يشغله شان عن شان گرديدند در عين آنكه در صورتهاى مختلف ظهور مى‏كنند ولى از هيچيك غافل نيستند.
و لهم الدخول:
و گاه سير صعودى دارند و در عين اينكه در بدن مادى هستند ولى به عالم ملكوت و مثال هم وارد شده و بآن متوجه شوند.
كدخول الملائكة:
همانگونه كه ملائكه كه در ملكوت هستند گاه به عالم محسوس وارد مى‏شوند.
و لهم ان يظهروا:
نفوس انسانهاى كامل مى‏توانند در خيال متصل ديگران ظهور نمايند و اين انسانها ابدال‏اند كه قادرند هم بدن بدلى و هم بدل منه را حفظ نمايند.
و قد يفرّق بينهم:
يعنى چون هم انسان و هم ملك و هم جن مى‏توانند در خيال متصل انسان ظهور كنند (جن باطل است و انسان كامل و فرشته حق. در مورد شيطان كه از جن است مى‏فرمايد «تنزل على كل افاك اثيم‏» كه ابتدا بصورت وسوسه است و سپس هدايت و... و در مورد مؤمن مى‏فرمايد: «الذين قالوا ربنا اللّه ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة‏» (30 فصلت) و اين اختصاص به زمان مرگ ندارد. انسانيكه در خيال متصل او ظهور مى‏شود قدرت فرق و تشخيص اينكه صاحب صورتيكه در خيال متصل او ظهور كرده آيا ملائكه است‏يا انسان كامل و يا جن مشكل است و صاحبان ذوق كه آشنايى و انس با اين ظهورات دارند با موازين خاص خود مى‏توانند آنرا بشناسند كه آن موازين همان انس آنها و آشنايى‏شان با آن صورتهاست.
و قد يلهمهم الحق:
راه ديگر اين است كه با يك الهامى از جانب حق دريابند.
و قد يحصل باخبارهم:
و راه ديگر اخبار خود صاحب صورت است آنچنانكه در مورد حضرت ابراهيم رخ داد.
عند غير المكاشف:
افراد عابد گاه اين مكاشفات برايشان رخ مى‏دهد ولى قدرت شناخت آنها تام و قطعى و جزم‏آور نيست.
الاّ بقراين يحصل منها:
قراين مثل خبر از غيب و اطلاع به ضماير و خواطر ديگران كه با اين مكاشفات انجام مى‏گيرد جز ظن به صدق نمى‏آورد.
و الانباء عن الخواطر:
يعنى چيزهايى كه به ذهن (ديگران) خطور مى‏كند را قبل از خطور بدانند حال اعم از خاطر علمى كه فهميدن مطلبى است و يا خاطر عملى كه مراد تصميم گرفتن است.
تنبيه آخر:
در اين تنبيه به بيان اين مطلب كه چون سير از عالم عقل به طبيعت و از طبيعت‏به مثال و عقل در يك خط مستقيم نيست‏بلكه دورانى است‏بنابراين مثالى كه در سير نزولى است جز مثالى است كه در سير صعود است و داراى احكام مختلف گرچه در جوهر يك حقيقت هستند (ولى دو صنف از يك نوع هستند) يعنى يك جوهر نورانى مجرد از ماده و داراى شكل و مقدار و به تعبير مرحوم آخوند جهان هستى از عقل شروع مى‏شود و به عاقل مى‏رسد.
و لها الاولويّة:
يعنى عالم مثال در سير نزول مظهر الاول است و عالم مثال در سير صعود مظهر الآخر.
و ايضا الصور التى يلحق الارواح:
تفاوت اين دو برزخ و مثال در اينستكه برزخ اوّل فقط رحمت است ولى برزخ صعود براى بعضى روضة من رياض الجنة است و براى بعضى حفرة من حفر النيران چون ساخته خود انسان است و نتيجه اعمال و احوال و ملكات اكتسابى انسان.
بالغيب الامكانى:
چون امكان ظهور در عالم ماده و طبيعت را دارد.
بالغيب المحالى:
چون نمى‏تواند ديگر بعالم شهادت و ماده برگردد.
الاّ فى الاخرة:
يعنى تنها در آخرت است كه موجود به وضع مادى خود بر مى‏گردد و محشور مى‏شود.
و قليل من يكاشفه:
دسترسى بمثال نزولى ساده‏تر است و نتيجه‏اش اطلاع از آينده است از طريق ارتباط با مثال آنها ولى دسترسى بمثال صعودى و مثال انسانهايى كه مرده‏اند مشكل است و جز براى انسان‏هاى كمّل ميسور نيست و لذا اطلاع به احوال مردگان مقدور جز براى خواص نيست.
در انتها بايد دانست كه برزخ و برزخى مثل ذهن و ذهنى و خارج و خارجى عين همند نه دو چيز مانند ظرف و مظروف پس عالم برزخ عالمى مثل ظرف نيست‏براى موجودات برزخى همانطور كه عالم خارج ظرفى براى موجودات خارجى و عينى نيست. همانطور كه ذاتى بودن نوع يعنى عين الذات است نه اينكه ذات چيزى باشد و نوع منسوب به آن.
عالم مثال در حكمت متعاليه
گفتار حضرت استاد پيرامون اثبات عالم مثال بر اساس حكمت متعاليه
چون عالم مثال جايگاهى بس مهم در عرفان دارد و بسيارى از مطالب در مكاشفات عرفا با اين امر مرتبط است‏بايد يك بازنگرى به اين بخش نموده و تحليلى را در اين زمينه ارائه دهيم.
ابتدا جايگاه عالم مثال را از ديد فلاسفه مشاء و سپس اشراق و حكمت متعاليه و از ديد عرفا بررسى مى‏نماييم.
در فلسفه مشاء عالم مثال جايگاه روشنى ندارد زيرا از نظر حكماى مشاء موجودات را به چهار مرتبه تقسيم مى‏كنند: ناقص مستكفى تام و فوق التمام ناقص موجود مادى است و مستكفى نفس و تام موجود عقلى و فوق التمام حق تعالى مى‏باشد.
عالم مثال از قسم اول نيست چون ماده نمى‏باشد و از نوع دوم هم نيست چون عالم نفوس عالم مجرد ذاتا لا فعلا است ولى مثال هم در مقام ذات وهم در مقام فعل مجرد است از ماده نه از شكل و مقدار يعنى ذاتش و وصفش و فعلش همگى داراى چنين تجردى است و از نوع سوم كه موجود عقلى است و چهارم هم نمى‏باشد پس از نظر آنان قابل اثبات نمى‏باشد. (و نيز چون مشاء صور خياليه را مادى مى‏شمارد نمى‏تواند به موجود مجرد مثالى قائل باشد و نيز چون به تشكيك وجود قائل نيست‏به بره ان طفره نمى‏تواند بوجود عالم مثال استدلال نمايد.)
اما نزد عرفا وجود عالم مثال مفروغ عنه است و سخنى از اثبات آن ندارد چون برهان كه راه عرفانى نيست و با كشف و شهودشان هم كه مثال را مشاهده مى‏كنند.
اما حكمت متعاليه: مرحوم آخوند مى‏فرمايد:
«انا ممن نؤمن بوجود هذا العالم على الوجه الذى ذكر لكن المخالفة بيننا و بين ما قرّره صاحب الاشراق بوجوه احديها ان الصور المتخيلة لنا موجودة فى صقع نفسنا و فى عالمنا الخاص لا فى عالم المثال الاعظم... و ثانيها: ان هذه الصور التى ندركها هى من افعال نفوسنا لا انها ثابتة من غير تاثير النفس... و ثالثها: ان القوة الخيالية عندنا جوهر مجرد عن البدن و قواها و ان لم يكن جوهرا عقليا و هى عين النفس الحيوانية و عين الناطقة قبل صيرورتها عقلا بالعقل... و رابعها: ان الابصار عنده باضافة النفس الى ما فى الخارج عند المقابلة و تحقق الشرائط ... اما عندنا فبتصوير النفس عند تحقق الشرايط صورة مطابقة لما فى الخارج موجودة فى عالم النفس ايضا... (حاشيه بر شفا ص 132 مكاشفه حكمية).
از ميان براهين بر وجود مثال منفصل عمده مثال منفصل است چون اگر مثال متصل يعنى وجود عالم مثال فى الجمله اثبات شد وجود مثال منفصل يعنى بالجمله قهرى است.
يك برهان كه الآن اقامه مى‏كنيم مبتنى بر مقدماتى است كه بصورت اصول موضوعه اينجا مطرح مى‏شود و براى آنها كه مورد بحث قرار داده‏اند اصول متعارفه خواهد بود اين مقدمات عبارتند از:
اصالة وجود، تشكيك وجود، اشتداد وجود، تجرد صور وهمى و خيالى و علمى.
اما وجود صور علمى ثابت و جاى بحث ندارد. نفس با اين تحليل كه تحليل حركت جوهرى است‏با حركت و سير جوهرى از طبيعت‏به خيال مى‏رسد نفس در طبيعت درك نمى‏كند: "و اللّه اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا" (78 نحل) و با درك صور خيالى مجرد است كه به تجرد مثالى مى‏رسد.
اگر نفس روحانية الحدوث باشد چنانكه ارسطو قائل بوده و اگر روحانية البقاء باشد و سابقه حدوث نداشته باشد آنچنانكه افلاطون مى‏گفته با اين راه عالم مثال منفصل قابل اثبات نيست و تنها با جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس است كه مثال منفصل قابل اثبات است:
چون مجرد بودن صورت خيالى جزو مقدمات بود تجرد صورت خيالى و علمى بمعناى آنستكه دائمى است و خارج از افق زمان است. صورت علمى كه زيد با حركت جوهرى خود از طبيعت‏بسوى مثال و بالا رفتن و سير جوهرى خود بآن مى‏رسد قبل از زيد هم بوده است و تنها زيد با حركت‏خود بآن مى‏رسد و اين است كه در نظر حكمت متعاليه عالم بخدمت علم مى‏رود و سير صعودى مى‏كند و علم يك حقيقت ثابت است ولى در غير اين نظر علم است كه تكامل مى‏يابد و قوى و قويتر مى‏شود همانطور كه حرارت آب بالا مى‏رود به نظر حكمت متعاليه حركت علمى مانند ازدياد درجه حرارت آب و امور مادى نيست كه با رسيدن درجه آب به 80 ما 80 درجه داشته باشيم بلكه يك درجه هشتادم داريم و عدد پنج، پنج تا عدد نيست‏بلكه يك خامس است. در حركت علمى هر مرتبه و درجه تا آخر باقيست مثلا معلومات كلاس اول كامل نشده و به كلاس دوم رسيد بلكه معلومات كلاس اول به همان صورت اوليه خود باقيست و معلومات بعدى هم در جاى خود و همينطور زيرا علم ثابت است و عالم با حركت جوهرى بعلم مى‏رسد.
با بيان ديگر در حركتهاى مادى مسافت وجود ندارد بلكه متحرك با حركت‏خود مسافت را مى‏سازد. سيب با پختگى خود و رسيدگى پس از خامى مانند باز شدن يك كلاف مسافت را ايجاد مى‏كند (و همينطور در حركت اين كه اين نسبت ممكن به مكان است) يعنى هدف در خود او بقوه است كه او با بالفعل شدن آنرا ايجاد مى‏كند.
ولى در امور مجرد حركت‏بسوى يك غايت و هدفى است و با يك مسافت مشخص و معين و آن غايت و هدف مجرّد بالفعل وجود دارد و موجود مجرّد بسوى آن هدف بالفعل حركت مى‏كند.
در نظر مشاء صورت علمى اول محسوس است‏سپس اين صورت محسوس تجريد مى‏شود بصورت موهوم و سپس بصورت معقول در مى‏آيد يعنى خود صورت تبدل مى‏يابد ولى نفس ثابت است ولى در نظر حكمت متعاليه صورت محسوس تا به آخر محسوس است ( صورت موهوم تا آخر موهوم و معقول تا آخر معقول است) و نفس است كه با كمال خود به صورت موهوم و سپس به صورت معقول مى‏رسد.
شيخ الرئيس مى‏گويد صور را كه انسان در داخل نفس مى‏بيند گاهى وجود خارجى ندارد (و كذب است) و گاهى وجود خارجى دارد مثل مشاهدات انبياء چنانكه مى‏فرمايد: «فتمثل لها بشرا سويا» كه تمثل در خيال متصل بوده است. تفاوت اين صورت مثالى با مثال منفصل آن است كه مثال منفصل موجودى جوهرى و مجرد است ولى صورتهاى منطبعه در نفس عرض هستند و متكى به نفس مى‏باشند در حالى كه مثال منفصل به جايى متكى نيست.
بنابراين صورتهاى علمى موجوداتى هستند متكى به خود و دائمى كه نفس به آنها مى‏رسد و اين مطلب با پذيرش آن مقدمات ذكر شده يعنى اصالت و تشكيك و قابلية اشتداد وجود و تجرد صورت علمى قابل قبول است و در اين برهان با كمك تجرد مثال متصل و صورت علمى كه در بحث علم ثابت‏شده و با كمك تجرد قوه خيال كه در بحث علم النفس اثبات گرديده ثابت مى‏شود وجود عالم مثال منفصل.
اما اصل استدلال اينچنين است كه اگر صورتهاى علمى مجردند تجرد مساوى است‏با دائمى بودن و زمان نداشتن و نفس كه بنا بر جسمانية الحدوث بودن از طبيعت‏شروع كرده و از جهل و «لا تعلمون شيئا» شروع كرده بالا مى‏آيد تا به اين صورت علمى برسد و با رسيدن به صورت علمى از ديد و زاويه نگاه خود كه طبيعتا با تناسب وضعيت‏خود حالتى خاص دارد آنرا درك مى‏كند پس بايد وراى وجود انسان و نفس او صورتهاى علمى مجرد و دائمى را در عالمى ثابت دانست كه نفس به آنها مى‏رسد. ( اتحاد انسان با وجود رابطى آن صورت‏هاى علمى است و انسانها هر صورت علمى را كه يك واقعيت است از زاويه‏هاى مختلف مى‏نگرند).
و اما به نظر افلاطون و ارسطو وجود مثال منفصل ثابت نمى‏شود زيرا اگر روح انسان از ابتداى وجود مجرد تام است تا هميشه اينچنين است و اصلا حادث نيست در اين صورت با اتصال بمبدء فعال و عقل وجود عقلى به او افاضه مى‏شود و او با وجود عقلى اشياء مرتبط خواهد بود و از آنجا حقايق را مى‏بيند (و به خيال متصل او وارد مى‏شود ص) و ديگر وجود عالم مثال منفصل ضرورتى نمى‏يابد.
(وجود عالم مثال و وجود مثالى بحسب روايات ما در باب قبر و... متواتر اجمالى است. استاد) برهان دوّم بر وجود عالم مثال منفصل آنست كه: صورتهاى وهمى مجردند و همه مجردات از آنجهت كه مجردند داراى احكامى مشتركند گرچه هر يك احكامى مختص بخود را نيز دارا مى‏باشند و از جمله احكام مشترك بين مجردات آنستكه امكان مجردات بمعنى فعليت آنهاست چون امكان استعدادى و شرايط و ظروف مناسب مخصوص عالم ماده كه دار تزاحم است مى‏باشد و در عالم مجردات چنين تزاحمى نيست‏بنابراين به صرف اينكه مجردى امكان وجود يافت چون مانعى از وجود آن نيست و چون مبدء فياض على الاطلاق است و از ناحيه او هيچ منعى نيست آن مجرد تحقق مى‏يابد بنابراين موجود عالم مثال كه عالم مجردات است ممكن است هم بامكان ذاتى و هم بامكان وقوعى (يعنى از وقوعشان محذورى پيش نمى‏آيد زيرا محذور تزاحم در عالم ماده است) و امكان ذاتى آن هم با تحقق صور خياليه اثبات مى‏شود زيرا صورتهاى خيالى همان مثال‏اند ولى در حد ضعيف كه متكى به نفس‏اند و مثال منفصل در حد قوى است و متكى به نفس نمى‏باشند ولى - چون يك صنف آن - تحقق يابد ثابت مى‏شود كه صنف ديگرش هم ممتنع نيست و با صرف امكانش تحقق هم اثبات مى‏گردد. (و اگر دو نوع باشند باز چون تحت‏يك جنس هستند تحقق يكى امكان ذاتى ديگرى را ثابت مى‏كند) و امكان وقوعى هم دارد چون محظور وقوعى يا فراهم نبودن شرايط و امكانات است كه چنين مانعى در مجردات معنى ندارد زيرا تنها موجود مادى است كه امكان استعدادى و شرايط مادى دارد و موجود مجرد قوه و استعداد ندارد و يا گزاف بودن است كه در مورد صورتهاى باطل ساخته نفس است مثل اينكه معصوم را فاعل قبيح تصور كند چنانكه فخر رازى در ذيل آيه «قتلوا النبيّين بغير فسق‏» گفت فاعل اوست ولى ؟؟؟ نسبت نمى‏دهيم اينها اعابات نفس است و چون حكيم كار گزاف انجام نمى‏دهد ناچار اين صورتها باطلند و حقيقتى ندارند و امكان وقوعى نخواهند داشت ولى مثال منفصل كه موجودى است‏خير و كمال نه لغو خواهد بود وجودش و نه گزاف بلكه حق است و حكيمانه پس امكان وقوعى هم دارد بنابراين آن قاعده كه: «كل امر مجرد لا يلزم من وجوده محظور عقلى فهو موجود بالفعل‏» در مورد مثال منفصل صادق است.
برهان سوّم بر وجود مثال منفصل برهان استحاله طفره است كه بر اساس تقسيم موجود به عقلى و مثالى و مادى اثبات مى‏شود چون هر موجودى براى خود توطنى مى‏خواهد و عالمى. و وجود سه موجود با حصر عقلى با منفصله حقيقيه اثبات مى‏شود كه الموجود اما مجرد عن المادة اولا و الاول اما مجرد عن المادة دون المقدار املا با اين دو منفصله موجود مجرد تام و موجود مجرد مثالى و موجود طبيعى اثبات مى‏شود و موجود طبيعى كه در خارج با مشاهده ثابت مى‏شود البته با عقل بكمك حس چون حاكم در مسئله جهان بينى عقل است نه حس پس ما عالم طبيعت كه با حس ظاهر محسوس است ثابت است و موجود عقلى هم ابت‏شده است‏حال اگر بخواهد موجودى از عالم عقلى به عالم طبيعت‏بيايد بدون آنكه از عالم مثال بگذرد طفره لازم مى‏آيد و اين محال است. پس هر موجودى داراى مثال منفصل مى‏باشد يعنى عالمى كه اوصاف و آثار عالم حس را كه مقدار و شكل و طول و عرض و عمق است را دارد ولى مادى نيست و سنگينى ندارد.
پس اين برهان بر اساس تشكيك وجود و اينكه وجود بر اساس منفصله حقيقيه مذكور داراى سه مرتبه است ثابت و استوار مى‏باشد و اگر موجودى بخواهد از عقل تنزل كند و بدون آنكه بمثال در آيد به طبيعت‏برسد لازمه‏اش طفره است و هو محال.
تشكيك وجود تصوير مطلب است‏يعنى با اثبات اينكه وجود حقيقى است ذات مراتب اين امر كه وجود از مرتبه عقل شروع مى‏شود و مراتبى را به ترتيب علّى و معلولى مى‏گذراند تا بمادّه برسد ثابت مى‏كند و در اين مسير مراتب پيوسته وجود دارد تصوير مى‏شود حال اگر ما بين مرتبه وجود مجرد تام و وجود مادّى مرتبه ديگرى بنام مثال منفصل نداشته باشيم لازمه‏اش طفره است‏يعنى با اينكه مرتبه وجود دارد موجودات اين مرتبه را نگذرانند و بدون گذر از اين مرتبه قدم بمرتبه ديگر بگذارند و اين امرى است محال. پس بطلان طفره اثبات و تحقق خارجى عالم مثال را عهده‏دار است و تشكيك تصوير آنرا ...
و اما خصوصيات عالم مثال كه بين عالم مثال و عقل و ماده ترتب است‏يعنى عقل علت است‏براى مثال و مثال علت است‏براى ماده ربطى به اصل اثبات عالم مثال ندارد يعنى اصل وجود عالم مثال توقفى بر ترتب عوالم ندارد و ليكن اگر الگو و نمونه بودن بيعت‏براى مثال و عليت مثال براى طبيعت انكار شود بمعنى بيكار بودن عالم مثال است چون عالم مثال كه تكامل ندارد تا با تكاملش و حركتش بسوى كمالى هدفدار باشد چه اينكه مجرد موجودى است‏بالفعل و در او كمالى بالقوه نيست تا بسوى آن حركت كند. و اگر عالم مثال عليتى براى ماده نداشته باشد ديگر كارى تكميلى و طبيعت‏سازى هم ندارد از اينرو موجودى بيكار خواهد بود در حاليكه اگر علت‏باشد براى ماده همانطور كه موجود عقلى مثال مى‏پروراند موجود مثالى هم طبيعت پرور خواهد بود و با تنزل او طبيعت تحقق مى‏يابد.
و نكته ديگر آنكه اگر حصر عقلى عوالم را هم نپذيريم باز ضررى به اثبات عالم مثال متوجه نيست چون با فرض وجود عوالم ديگر هم باز عالم مثال ثابت است.
پس گفته شد مشاء و اصالة الماهوى نميتوانند وجود عالم مثال را اثبات كنند چنانكه از اين سه برهان برهان اول كه قويتر از آن دوى ديگر است‏با نظريه ارسطو كه روحانية الحدوث بودن نفس است و با نظريه افلاطون كه قدم نفس است قابل استدلال نيست.
بو على در نمط دهم اشارات آنجا كه از اخبار به غيب عارف سخن مى‏گويد بنايش چنين است كه چون همه نقوش در موجود كلى و عقل كل است نفس با ارتباط با عقل كلى در مثال متصل خويش به آن نقوش آگاهى مى‏يابد ولى مرحوم آخوند مى‏فرمايد هيچگاه يك موجودى مادى نمى‏تواند با موجود عقلى مجردى مرتبط شود و رو مجرد شو مجرد را ببين خود يك برهان عقلى است‏بدون شدت وجودى و طى راه تجرد با نشئه عقل مرتبط نخواهد شد. با عرفان و اشراق است كه انسان عالم رابع است و بر اساس حكمت متعاليه انسان است كه رونده و عوالم را طى مى‏كند و راه و رونده هم يكى است. در عرفان تشكيك در مظاهر وجود است و در حكمت متعاليه در اصل وجود و اينهم ضررى بمطلب ندارد.
الفصل السابع: فى مراتب الكشف و انواعها اجمالا و اصطلاحا:
تفاوت معناى لغوى و اصطلاحى در آن است كه در اصطلاح اخص است چون هر كشفى و رفع حجابى ملازم با اطلاع بر شت‏حجاب نيست پس در لغت كنار زدن حجاب است و در اصطلاح اطلاع بر ماوراى حجاب.
من المعانى الغيبية:
كه اسماء و صفات الهى است.
و الامور الحقيقية:
كه موجودات حقيقى مثل ملائكه و... مى‏باشند و اين دو قسم باعتبار مكشوف است.
وجودا او شهودا:
اين دو قسم باعتبار كشف است كه كشف يا وجودى است كه مرحله حق اليقين است و در اين مرتبه كاشف با مكشوف وجودا يكى مى‏شود و دوّم مرحله عين اليقين است كه كاشف مكشوف را مشاهده مى‏كند و اين دو هم در كشف صورى متصورند و هم در كشف معنوى.
و صورى:
اين اقسام بصورت مانعة الخلوند نه مانعة الجمع.
الحواس الخمس:
حواس باطنى نه ظاهرى.
صورة الارواح المتجسدة:
آنچنانكه در قضيه "حبه عرنى" است كه گفت‏حضرت امير المؤمنين عليه السلام در بيابان با ارواح ساعتها به گفتگو مشغول بودند و فرمودند اگر توهم آن بصر را داشتى مى‏ديدى و اين تشويقى به ديدن و نفرمودند اين وقف ماست و ديگران بآن دسترسى ندارند.
كلاما منظوما:
نظم در مقابل نثر نيست‏بلكه بمعنى كلامى است كه كلمات آن بصورت روشن و گويا است و در مقابل صلصلة الجرس آهنگ زنگ و دوى النحل (زمزمه زنبور) است كه در اين گونه گرچه مطلب فهميده مى‏شود ولى كلمات روشن و گويا نيستند.
و هو التنسيم - و اللتنشق للفوحات:
و نمونه بهتر از همه «انى لاجد ريح يوسف لولا ان تفندون‏»(94 يوسف) است كه مرحوم آخوند فرمودند.
بين النورين:
كه انسان بصورت نور با آن موجود نورى ديگر اتصال مى‏يابد.
عبد الرحمن:
ظاهرا عبد الرحمن بن عوف است.
فيما يختصم الملا الاعلى:
اختصام در ملا اعلى و در بهشت اختصامى و تنازعى نمكين است‏با آنكه «و نزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا» (47 حجر) است ولى «يتنازعون فيها كاساً لا لغو فيها و لا تاثيم‏» (23 طور) هست كه ظهورات اسماء باهم چنين تنازع و ناسازگارى دارند.
كفّد:
كه كف عدل است و ديدن سموات و ارضين را با عدل و اعتدال.
فوجدت بردها بين ثديى:
نكته در اين قسمت است‏يعنى كشف با ملامسه است و اين كنايه است چون حرارت هجر آتشين است و وصل خنك، عاشق با رسيدن بمعشوق حرارت هجرش به خنكى وصل بدل مى‏گردد. كمن يشاهد انواعا من الطعام:
اين مشاهده در خواب صادق ضعيف است و در بيدارى قويتر چنانكه حضرت رسول اكرم عليه افضل التحيات و الصلوات سيبى را تناول فرمودند و از آن نطفه فاطمه زهرا سلام اللّه عليها بوجود آمد و اين سيبى است كه ديگران نديدند و نبوئيدند.
خرج الرّى من اظفارى:
سيرابى آن از ميان انگشتانم تراوش نمود.
فاعطيت فضلى عمر:
مى‏توان بجزم گفت هرچه در مورد كرامات ائمه عليهم السلام وارد شده است در مورد اينها هم جعل شده و اين با تتبع در اخبار ما و آنها معلوم مى‏شود اينهم از آن قبيل است.
فاوّلت ذلك بالعلم:
و آنرا بعلم تاويل نمودم.
يجتمع بعضها مع بعض:
مثلا همان خوردن و چشيدن سيب همراه است‏با ديدن و بوئيدن و لمس آن.
و كلها تجليات اسمائية:
در همه اين پنج مورد لمس و ذوق و شم و سمع و بصر يكى از اسماى الهى ظهور مى‏كند و عارف با ظهور يك اسم الهى به آنها پى‏مى‏برد و ليكن بجهت توقيفيت اسماء و تادبا خداوند را بعنوان الذائق و الشام و اللامس موسوم نمى‏كنيم گرچه توصيفا ميتوان اطلاق كرد چون هرچه در جهان روى مى‏دهد ظهور الهى در مظاهر است.
من سوادن الاسم العليم:
اسم عليم محيط به همه آنهاست و جملگى خدمه اسم عليم‏اند.
و انواع الكشف الصورى:
انواع سابق الذكر باعتبار كاشف بودند كه كاشف آن معانى 4 با حس باطن صورت مى‏گرفت‏به يكى از حواس خمسه.
اما ان يتعلق:
اين تقسيم باعتبار مكشوف و متعلق كشف است كه يا از حوادث دنيوى است‏يا از امور اخروى و قسم سوم آنكه كشف ظهورات الهى در مراتب دنيا و آخرت است نه از حوادث دنيوى و اخروى.
رهبانية:
كه مرتاضان و تارك الدنياها كشفشان محدود و در همين قسم است و اين متاعى است كه مشتريان هوا و دنيا بسراغ آن مى‏آيند تا با آن دنيا بخرند و دست آرند و عارف را از اين مرحله تنزه است.
لصرفها:
اى صرف الهمم.
و يعدونها:
يعنى قسم اول را استدراج و كم كم به پرتگاه هلاكت وارد شدن مى‏دانند.
و المكر بالعبد:
مكر يعنى شرايط را نادانسته فراهم كردن تا فرد به آن پرتگاهى كه خود انتخاب كرده فرو غلطد.
هم الذين جعلوا...:
اين كشف نوع سوم است.
و اتصف معه ابدا:
دائم همراه و همپاى خدا و ظهورات الهى است و جز خدا چيزى نمى‏بيند.
فينزل كلا منها منزلته:
يعنى به هيچيك بهاى بيش از اندازه نمى‏دهد براى هر امرى ارزش حقيقى‏اش را در نظر دارد بنابراين به استدراج و فريب دچار نمى‏شود بلكه مظهر اعطى كل ذى حق حقه خواهد بود.
ذلك النوع:
يعنى آن نوع اول كه كشف دنيايى است‏براى او انحراف زا نخواهد بود.
و هو منزه عن القرب و البعد:
عارف كامل با فناى از خود خود را نمى‏بيند تا قرب و بعد خود را از حق مشاهده نمايد زيرا قرب و بعد غيريت و دوگانگى لازم دارد.
و ان لم يكن متعلقة بها:
اگر كشف صورى كه حقيقتش را به «ما يحصل فى عالم المثال‏» تعريف كردند نسبت‏به امور اخروى باشد كشفى است كه ارزشمند است و اين كشف يا عينى است و يا كشف حقيقت و مرحوم فاضل تونى فرق بين معنى و حقيقت را در تعليقه‏شان چنين فرموده‏اند: فرق بين معنى و حقيقت مثل فرق بين عرض و جوهر است و فرق بين مهيت و جوهر چه همچنانكه عرض و مهيت متحقق بالذات نيستند بلكه بتبع جوهر و وجود متحققند همچنين معنى بتبع حقيقت موجود است و حقيقت‏بذات خود متحقق. (ص 75 تعليقه ) .
فيكون اعلى مرتبة:
در اين صورت در جهت علوّ نسبت‏به كشف دنيوى دارند اولا چون كشف اخروى‏اند و ثانيا چون متضمن معانى غيبى هم مى‏باشند.
بارتباع الحجب:
اين حجب حجب نورانى‏اند نه ظلمانى و در اين حجابها مرتبه پائين محجوب است و مرتبه بالا خود حجاب است و حجاب امر ثالثى بين محجوب و محجوب عنه نيست و هرچه حجابها كمتر مرتبه عاليتر است.
فان الشاهد للاعيان الثابتة:
چون اين كشف اخروى هم كشف مثالى است گاه با مشاهده است و گاه با سماع عاليترين مرحله كشف اخروى با مشاهده بصرى مشاهده اعيان ثابته است. و بايد دانست كه اعيان ثابته گرچه خود مجرد تامند و عقلى ولى با مشاهده آنها بمعنى مشاهده امورى است كه از آنها مى‏توان به درك اعيان ثابته نائل گرديد و با علم بصور مثالى كشف عين ثابت‏حاصل مى‏شود
و با مشاهده عين ثابت مادون را هم كه عقل اول و لوح محفوظ و محو و اثبات و طبيعت است را هم مشاهده مى‏كند چون با وصول بمرتبه عالى مراتب زيرين را هم تحت پوشش دارد.
كتاب الهى:
و هر كتاب مشتمل بر كلمات بسيار است; با مشاهده كتاب اعيان، كلمات جزئى را مشاهده مى‏نمايد.
و اعلى مراتب من طريق السماع:
بالاترين كشف اخروى با سماع تلقى وحى است‏بدون واسطه از مبدء وحى و خداوند و آيه شريفه «و ما كان اللّه لبشر ان يكلمه اللّه الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء» (51 شورى) اشاره به مراتب وحى دارد و «وحيا» اشاره به همين مرتبه و من وراء حجاب اشاره به مرتبه بعد مثل تكلم خداوند با موسى (ع) از وراء شجر و سوم با ارسال ملائكه و جبرئيل است گرچه به طريق ديگرهم كه مرتبه اخير يعنى رسيدن وحى بمردم از طريق پيامبران باشد هم تفسير شده است.
فى معراجه:
و آيات آخر سوره بقره «آمن الرسول...» بدون واسطه دريافت‏شده و مى‏تواند پس از آنهم در مدينه مكررا نازل شده باشد چون سوره بقره مدنى است و معراج در مكه بوده است.
وقت:
يعنى وقت گذرا و مقام كه دائمى است نمى‏باشد.
و كسماع موسى:
اشاره به «كلّم اللّه موسى تكليما» (164 نساء) و «لن ترانى‏» (143 اعراف) است كه بدون حجاب بوده.
بواسطة جبرئيل:
بايد توجه داشت در تمام اين مراحل حتى مراحل پايين باز خداوند بعنوان مبدء اوّل حضور دارد ولى انسان بخاطر نقصان نمى‏تواند از او دريافت نمايد چنانكه هنگام مرگ همه را خداوند توفى مى‏كند ولى بعضى موفّيشان را خدا مى‏بينند بخاطر عل وّ كمال و متوسطين متوفى را حضرت عزرائيل و ديگران متوفى را ملائكه مادون مى‏بينند.
ثم سماع كلام العقل:
گرچه عقل اول از جبرئيل بالاتر است ولى چون در وساطت جبرئيل نبى كلام الهى را بواسطه جبرئيل دريافت مى‏كند مرحله بالاترى است از دريافت كلام عقل اول و ساير عقول. ثم سماع كلام النفس الكلية.
و منبع هذه الانواع من المكاشفات:
چنانكه در ص 11 معنى كردند قلب در اصطلاح عرفان نفس ناطقه باصطلاح حكيم است.
و لكن تعمى القلوب:
ظاهر فرع باطن است در دنيا ظاهر و باطن جدايند چشم ظاهر مى‏بيند و چشم باطن كور است ولى در آخرت ظاهر تابع باطن مى‏شود و يك گونه خواهند بود و لذا مى‏گويد «رب لم حشرتنى اعمى و قد كنت‏بصيرا» (125 طه) البته در همانجا جمال الهى و مظاهرش را نمى‏بيند ولى قهر الهى را مى‏بيند و در مقابل كه مى‏فرمايد: «وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناضرة‏» (22 قيامت) بهمين جهت است.
همانطور كه در حواس ظاهره نفس است كه مدرك است و حواس آلات و ادوات او هستند در كشف هم قلب است كه مشاهده مى‏كند و حواس باطنه ادوات او هستند.
و قلبه المنوّر العملى المستعمل لحواسّه:
اين عبارت بخوبى نشان مى‏دهد كه عقل عملى را قوه اجرائى مى‏شمارند (حكمت نظرى يعنى علومى كه پيرامون اصول ادراكات انديشه بشرى بحث مى‏كند و حكمت عملى يعنى اصول كه بايد حاكم بر اعمال و رفتار بشرى باشد كه علم اخلاق از اين دوّم و فلسفه از اوّل است.
اما عقل نظرى بمعنى قوه مدركه و عقل و انديشه بشرى و عقل عملى بمعنى قوه‏اى است كه متصدّى اجراء و فرمان دهنده در نفس انسانى است و اين قوه هيچ ادراكى ندارد و حتى ادراكات مربوط به حكمت عملى هم مربوط به عقل نظرى است و اين تفسير از عقل عملى در كلمات فارابى آمده است و عبارت فوق مصنف بروشنى آنرا تاييد مى‏نمايد.
مرحوم سبزوارى در منظومه مى‏فرمايد: تخليه تجلية تحليه ثم فنا مراتب مرتقيه (شرح منظومه ص 313) (سه مرحله اول مربوط بعلم اخلاق است) ولى مرتبه فناست كه مربوط بعرفان است و عقل عملى از آنجهت كه حواس را در اين مرتبه بكار مى‏گيرد مورد نظر است. تفسيرى كه از عقل عملى گفته شد منطبق است‏به حديث‏شريف «العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان‏». در رابطه عقل عملى و نظرى چهار صورت وجود دارد يا هر دو قوى هستند چنانكه در نفوس اولياء است و در عالم متقى و ى ا هر دو ضعيف چنانكه در جاهل متجاهر و متهتك است و يا عقل عملى ضعيف و نظرى قوى است چنانكه در عالم بى‏عمل است و يا بعكس چنانكه در جاهل متمسك است و هرچه انسان بالاتر رود اين دو بهم نزديكتر مى‏شوند تا آنكه در مراتب عاليه هيچگاه از هم تخلف نمى‏كنند و عقل نظرى هرچه بفهمد عقل عملى همانرا انجام مى‏دهد.
و هذه المكاشفات:
از اينجا در مراحل كشف سخن مى‏گويند كه از خيال مقيد شروع مى‏شود و سپس به مثال منفصل و آنگاه به لوح محفوظ و عقل اوّل و عالم علم الهى مى‏رسد و در اين مرتبه اخير كه مرتبه عين ثابت است‏يك اذن خاص لازم است گرچه همه مراتب بطور عام اذن مى‏خواهد و آيه شريفه «و لا يحيطون بشيئى من علمه الاّ بما شاء» (255 بقره) اشاره به اين مرحله است.
صورتى ام الكتاب:
كه در لوح محفوظ تفصيلا و در عقل اول اجمالا در عين بساطت و ثبات حقايق موجودند.
لان فوق هذه المرتبة:
كشف و شهود تا اين مرتبه بيشتر نيست چون بالاتر از آن فنايى است كه با آن شاهد و مشهودش فانى مى‏گردند و جز مشهود چيزى نمى‏ماند.
در ص 107 ماتن چنين مى‏گويد: و اذا ذقت هذا ذقت النهاية التى ليس فوقها غاية فى حق المخلوق فما هو ثم اصلا و ما بعده الاّ العدم المحض.
و شارح در ص 106 مى‏گويد: و ما اشتهر بين الطائفة ان التجلى الذاتى يوجب الفناء و ارتفاع الاثنينية انما هو اذا كان التجلى الذاتى بصفة القهر و الوحدة المقتضية لارتفاع الغيرية و انقهارها... اما اينكه چگونه در مقام ظهور ذات باز يكى از اسماء كه قهار است ظهور مى‏كند خود جاى بحث دارد.
204 من تجليات الاسم العليم:
كشف صورى تجلى اسم سميع و بصير بود ولى كشف معنوى كه مرتبه بالاترى است تجلى اسم عليم است كه داراى احاطه بيشترى است.
ظهور المعانى الغيبية:
گفته شد معانى غيبى از حقايق عينى انتزاع مى‏شود و طبعا مرحله مادون حقايق هستند و اسماء و صفات هم در حضرت احديت‏حقايقى عينى‏اند كه معانى غيبى از آنها انتزاع مى‏شود.
اوليها ظهور المعانى فى القوة المفكرة:
اولين مرحله كشف معنوى آنست كه در مرحله عين اليقين معانى را در قوه مفكره خود بيابد بدون آنكه در دريافت آنها چنانكه در علوم حصولى است‏با واسطه حد وسط صورت گيرد و اين نوع دريافت را حدس مى‏نامند و تفاوت اين دريافت‏با علم حصولى كه با كمك حد وسط صورت مى‏گيرد همانستكه آن دريافت‏با حجاب و با واسطه است‏يعنى مستقيما حد وسط را مى‏فهمد و نتيجه را با حجاب حد وسط ولى در اين نوع اوّل به نتيجه مى‏رسد بدون واسطه و حجابى و آنگاه به تناسب حد وسط را هم مى‏فهمد.
و اين مرتبه مرتبه كشف است و مشاهده فقط و ديگر اتحاد وجودى نيست و تفاوتش با كشف حصولى همان واسطه حد وسط بودن است.
اين مراتب كه اولين آن مفكره است همان هفت‏شهرى است كه معروف است هفت‏شهر عشق را عطار گشت و عبارتند از مفكره و عاقله و قلب و روح و سر و خفى و هفتم اخفى است كه اينجا بيان نشده و مرحوم فاضل تونى كه آن هفت مرتبه را به اسفار اربعه زده‏اند صحيح نمى‏باشد بلكه اين مراتب لطائف سبعه‏اند.
لان القوة المفكرة جسمانية:
متاسفانه مصنف قوه مفكره را جسمانى پنداشته با اينكه اگر چنين باشد كشفش هم جسمانى خواهد بود با آنكه كشف با جسمانية هيچ تناسبى ندارد و معنى ندارد جسمانى باشد. و مرحوم آخوند كه مفكره را روحانى دانستند و اثبات كردند در واقع عرفان را تكميل كردند آنگونه كه خود عرفا هم به آن نرسيدند.
فيصير حجابا مّا:
كه همين قوه مفكره خود حجابى خواهد بود براى معانى غيبى نه آنكه حجاب ديگرى در بين باشد.
و هو يعطى العلم التام نقلا او عقلا:
يعنى آن مكشوف يا جزو امورى است كه نقل و شرع آنرا براى ما بيان و عرضه كرده است مثلا مربوط به امور آخرتى است و يا آنكه عقل آنرا آورده است و عرضه كرده اين قسم همان است كه در ابتداى بحث كشف از آن به «او شهودا» تعبير نمودند.
و هو يعطى المعرفة وجودا لا عقلا و لا نقلا:
يعنى نه عقل فقط و يا نقل فقط يعنى در اين كشف كاشف بمعرفة وجودى مكشوف دست مى‏يابد و با آن متحد مى‏شود. در مرتبه قبل كاشف با وجود معلوم بالذات خود ارتباط پيدا مى‏كرد نه با معلوم بالعرض و آن مكشوف عينى شبيه سر در علوم حصولى است ولى در اين كشف كاشف با حقيقت وجود مكشوف مرتبط مى‏شود.
ثم فى مرتبة القلب:
اين هم دو قسم است گاه عارف يك معناى غيبى را كشف مى‏كند كه درجه نازلتر است و گاه به حقيقتى از حقايق مثل كشف روح مجرد و يا عين ثابتى نايل مى‏گردد كه اين عاليتر است. و در اين مرتبه عارف آن معناى غيبى را در مرتبه قلب خود مى‏يابد و با تفسيرى كه از قلب بيان نمودند يعنى در مرتبه نفس ناطقه خود.
ثم فى مرتبة الروح:
در اين مرحله عارف معانى غيبيه را در روح خود كه وجود بسيط و ثابت است مى‏يابد و در اين مرتبه عارف معانى را يا بدون واسطه از مبدء هستى و خداوند متعال و اسم عليم او دريافت مى‏نمايد و اين مرتبه اقطاب و معصومين عليهم السلام است و يا معانى را با واسطه اقطاب و معصومين در مرحله دوم و يا با واسطه ارواح مجرده عاليه در مرتبه پايينتر مى‏گيرد و اين سه مرتبه بر حسب استعداد و كمال ذاتى عارف است كه تا چه حد ظرفيت وجودى كمال داشته باشد.
و يفيض على ما تحته:
مراتب سابق الذكر يعنى قلب و عقل و... هم معانى كشفيه خود را از اين روح دريافت مى‏كنند يعنى هنگامى كه معنايى براى روح منكشف شد قلب و قواى روحانى و جسمانى ديگر مثل عاقله و مفكره هم بقدر ظرفيت‏خود از آن دريافت‏بهره‏مند شده و معنى برايشان مكشوف مى‏گردد.
ثم فى مرتبة السر:
سه مرتبه اخير يعنى سر و خفى و اخفى ديگر نشان ندارند و به بيان در نمى‏آيند بلكه انسان در اين سه مرتبه بايد مستتر و مخفى شود تا اين مراتب ظهور نمايند و از اينرو هيچ عبارتى و تعبيرى را ياراى آن نيست كه حجاب را كنار زنند و به حقيقت آنها برسند و با عبور خود و رسيدن به حقيقت آنرا بازگو نمايند.
و اذا صار هذا المعنى سقاما:
هنگاميكه عارف بصورتى دائم و غير موقت توانست‏به اين مرتبه كشف يعنى مرتبه خفى واصل آيد و از وقت و حال بودن اين مرتبه برايش بالاتر رود علمش بعلم حق متصل مى‏شود و رنگ و آثار او را مى‏گيرد و مظهر علمى كه «لا يضل ربى و لا ينسى‏» (52 طه) است مى‏شود كه اين عاليترين مراتب است.
و لمّا كان كلّ من الكشف:
مطلب ديگر آنست كه كشف‏ها به دو اعتبار نسبت‏باهم اختلاف دارند و قبلا بايد گفت اختلاف كشفها يا تباينى است و يا تشكيكى در صورت اول بناچار يكى حق است و ديگرى باطل و براى تميز ايندو از يكديگر بايد باعلى الكشف كه كشف معصومين و كشف تام محمدى صلى اللّه عليه و آله است رجوع نمود و در صورت دوّم يكى حق است و ديگرى احق و اين اختلافات يكى بجهت تفاوت و همسان نبودن استعدادها و ظرفيتهاى وجودى (عين ثابت) آنهاست كه موجب مى‏شود يكى بمراحل بالاتر حتى در زمانى اندكتر نائل گردد گرچه ترقّى اوّليه بمعنى برترى نيست‏بلكه چه بسا عارفى ابتداء كم كم بالا رود ولى تا مراحل بالا پيش رود ولى ديگرى به يك صعود سريع نائل شود ولى همانجا متوقف شود همانند رشد برخى مرتبه‏ها كه «و اللّه انبتكم من الارض نباتا» (17 نوح).
و جهت ديگر اختلاف نيز همگون نبودن مناسبات روحى و ذوقى است، همانطور كه در علوم حصولى هر كسى به سمت علمى و فن و هنرى گرايش دارد و داراى ذوق و استعداد بيشتر در يك رشته است و در آن رشته زمينه رشد و شكوفايى دارد نه در رشته‏هاى ديگر همينطور هم در مراتب عرفانى و سير و سلوك هم هركس به سمتى گرايش دارد كه تناسب روحى و ذوقى او اقتضاء دارد و گونه ديگرى را نمى‏توان به او تحميل نمود كه مانع رشد و سيرش نگردد.
و كيفية الوصول:
اما چگونگى طى راه را بايد با كمك علم سلوك و دستورات و راهنمايى‏هايى كه دژبان اين راه نشان داده‏اند و با استفاده از كتبى مثل منازل السايرين و غيره آموخت. و ما يكون للمتصرفين:
اين مطلب ديگرى است كه ربط چندانى به اين فصل ندارد.
مى‏فرمايد: در كشف‏هاى مختلف صورى و معنوى مثل اخبار از حوادث دنيايى و امور اخروى و مغيبات و اسرار انسانها همانگونه كه گذشت‏با تجلى اسم عليم صورت مى‏گيرد و نيز اسماء تحت پوشش آن مثل حكيم و بصير و سميع.
و اما تصرف در وجود و اقدام به كارهاى خارق العاده مثل احياء و اماته و ايجاد باران، با تبديل هواى موجود در آسمان به آب و غيره با مظهر اسم قدير شدن ممكن مى‏گردد گرچه در مراحل عاليه اسم عليم و قدير يكى مى‏شود (بحسب مصداق) چنانكه قرآن كريم در مورد جريان احضار تخت‏بلقيس فرمود «و قال الذى عنده علم من الكتاب‏» و آوردن و قدرت او بر اين كار را به علم او نسبت داد ولى در اين جور كارها بايد اسم قدير ظهور نمايد.
عند تحققهم بالوجود الحقانى:
اين مراحل تنها با متحقق شدن عارف به حقيقت آن وجود حقيقى ممكن است كه يا بطور مستقيم و بلاواسطه با آن وجهى كه هر موجودى بخدا دارد و يا با واسطه ارواح ملكوتى و مجرده بدست مى‏آيد.
بخاصية الاسم الحاكم:
زيرا هر انسانى متناسب با آن مناسبات روح خاص تحت ولايت اسمى از اسماء الهى قرار دارد زيرا كه الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة و نيز الارواح جنود مجندة ما تناكر اختلف و ما تعارف استنكف (مضمون).
تنبيه: الفرق بين الالهام و الوحى:
چهار فرق براى الهام و وحى مى‏شمارند كه فرق دوم لازمه اول و فرق چهارم لازمه دوم است.
بغير واسطة الملك بالوجه الخاص:
در گذشته باين مطلب كه هر موجودى خود وجه خاص و رويى مستقيم و بى‏واسطه بخدا دارد اشاره نمودند كه فرمود لكل وجهة هو مولّيها و هر موجود وجه خدا بوده و با اين وجه مى‏تواند مستقيما با خدا سخن بگويد و خدا با او سخن گفته و فيض خود را باو برساند. الهام كه رابطه انسان و خدا بدون واسطه ملك است‏با استفاده از همين وجهه خاص انسان (بلكه هر موجودى) با خداست.
بالوحى و القرآن:
يعنى احاديث قدسيه وحى و قران ناميده نمى‏شوند.
قد يحصل بشهود الملك:
اين فرق دوم است كه چون الهام بدون واسطه ملك و وحى با واسطه ملك است.
و ايضا قد مرّ:
در بحث گذشته اشاره كردند كه كاملترين كشف كشف صورى متضمن كشف معنوى است و اين در وحى محقق است چون هم ملك را بكشف صورى مشاهده مى‏كند و هم معنى غيبى را بكشف معنوى تلقى مى‏كند. (نمونه‏يابى همانطور كه در امور ادبى و استشهاد باشعار مفيد است در مباحث عقلى هم براى فهم بهتر و تفهيم بديگران كمك خوبى است و كشف صورى نسبت‏به كشف معنوى چنين حالتى دارد).
لتعلقه بالظاهر:
نبوت كه مربوط به رسالت ظاهرى است در پيامبران مامور به تبليغ بجهت رسالت تبليغى و در پيامبران غير مامور به تبليغ همان تكليفشان باعمال ظاهرى جهت ظاهرى آن است و امّا ولايت فقط رابطه معنوى انسان با خداست‏بدون جهات ظاهرى.
جريان دريافت‏هاى خضر عليه السلام از نوع الهام و دريافتهاى موسى عليه السلام از نوع وحى بوده است.
و الفرق بين الواردات:
اين قسمت مطلبى جداست و جا داشت‏بعنوان تنبيهى جدا ذكر مى‏شد.
الواردات:
مسئله واردات و خواطر قلبى انسان جزو مهمترين امور حيات انسانى است و اساسا هر انسانى ميهمان اين واردات است و در آن به سير مى‏پردازد و گرچه خود نخواهد به سير و سلوك بينديشد ولى اين واردات‏اند كه او را بدنبال خود مى‏كشند. هر وارده و خاطره‏اى كه به قلب انسان مى‏گذرد در آينده در عمل او ظهورى خواهد داشت.
الرحمانية...و الشيطانية:
اين واردات دو نوع متضاد دارد: رحمانى و شيطانى. انسانى كه تحت ولايت‏خداوند قرار دارد وارداتش رحمانى است و آنكه تحت ولايت‏شيطان قرار دارد وارداتش شيطانى است و نوع اول خود سه قسم خواهد بود به ترتيب رحمانى و ملكى و جنى.
يتعلق بميزان الكاشف:
يعنى كاشف و عارف با ميزان و معيارهايى كه دارد مى‏تواند در هر مورد خاص بين وارده شيطانى و رحمانى تفاوت قائل شود ولى معذلك مى‏توان ضابطه كلى براى آن مشخص نمود.
ان كل ما يكون:
هر وارده‏اى كه انسان را به خير دعوت نمايد و عاقبت‏خيرش مامون باشد و با سكون و ثبات و آرامش باشد و زود زايل و متبدّل نشود رحمانى يا ملكى است و نيز اين وارده همراه با توجه بحق و احساس لذت از عبادت مى‏باشد.
ملكى:
اگر وارده كار فرشته باشد و توسط ملك عنايت‏شود وارده ملكى خواهد بود.
او رحمانى:
و اگر وارده در حد عاليترى باشد كه فوق عمل فرشته باشد و مستقيما از مبدء حق تعالى عنايت‏شود رحمانى است. ممكن است جنى در اين قسمت‏ساقط شده باشد.
و بالعكس شيطانى:
شيطان مزاج انسانها را بررسى مى‏كند و هر كس را با توجه بخصوصيات خودش رام مى‏كند يكى را با شهرت و ديگرى را با انزوا و زهد و عبادت زيرا كه شهوت انزوا طلبى كمتر از شهوت شهرت طلبى نيست.
و ما يقال ان ما يظهر:
اين ضابطه كه چون نامه اعمال كافر را از چپ و نامه اعمال مؤمن را از راست مى‏دهند پس وارده شيطانى از سمت چپ است و رحمانى از سمت راست صحيح نيست چون آيه قرآن مى‏فرمايد شيطان از تمام چهار جهت وارد مى‏شود
«لاتينهم من بين ايدى هم و عن خلفهم و عن ايمانهم و عن شمائلهم‏».
و الاول:
كه وارده رحمانى و ملكى و جنى باشد بحسب درجه باهم متفاوتند نازلترين آن وارده جنى است كه آنرا با قدرتى كه جن دارد و عارف مى‏تواند در اين مرحله به آن دست‏يابد تعريف مى‏كنند زيرا جن اطلاع از مغيبات و از ضماير افراد ندارد بنابراين نمى‏تواند وارده‏اش در جهت كشف آن امور باشد و تنها در همان قدرت به بعض اعمال دنيوى محدود مى‏گردد كه از احضار فواكه شروع و به طى الارض و بردن انسان و موجوداتى از جايى به جايى در طبيعت در زمان كوتاه ختم مى‏شود
«و انا اتيك من قبل ان تقوم من مقامك‏»
هم از اين قبيل است.
فان كان للكمل منها شى‏ء فمعاونة:
اين خواص اخير مثل طى الارض و نفوذ از جدران مى‏تواند در وارده ملكى هم تحقق يابد يعنى ملك هم كه وارده ملكى با وست‏باين كارها اقدام مى‏كند ولى نه مستقيما چون اينها دون شان و منزلت اوست‏بلكه با استخدام و كمك از جن. منها يعنى از امور دنيوى منهم و من مقامهم يعنى از جن و مقام جن.
و ان لم يتعلق بها و تعلق بالآخرة:
امور مربوط به آخرت و يا اطلاع از ضماير افراد قبل از آنكه آن نيت و اراده در او ايجاد شود (و يا پس از ايجاد) از تحت قدرت جن خارج است و به وارده ملكى مربوط مى‏شود.
و ان كان بحيث‏يعطى المكاشف:
اما تصرف در ملك و ملكوت بالاتر از وارده ملكى است.
و الاخراج لمن هو فى البرازخ محبوس:
كه بتواند گرفتاريهاى اهل برزخ را حلّ نمايد.
و ادخال من يريد فى العوالم الملكوتية:
چنانكه امام سجاد عليه السلام نسبت‏به آن كسى كه گفت چقدر حجاج زيادند فرمودند ما اكثر الضجيج و اقل الحجيج و سپس با تصرف رحمانى او را بعالم ملكوت وارد كردند و او توانست‏حقايق وجودى حجاج را در اشكال حيوانات ببيند.
گفتارى از استاد مد ظله پيرامون فصل هفتم:
مطلب اول آنكه قيصرى بر خلاف ديگر مصنفان اين علم وارده جنى را هم بواردات رحمانى و ملكى افزودند و در تعريف آن چنين آوردند كه «اما ان يتعلق بالامور الدنيوية مثل احضار الشى‏ء الخارجى...» و كارهايى از قبيل احضار فواكه و طى مكان و زمان را از آن وارده شمردند.
ولى اين مطلب صحيح نيست زيرا همانطور كه در مطلب پايانى قبل از تنبيه اخير گفته شد مسئله قدرت خارج از مبحث كشف و شهود است زيرا كشف و شهود ظهور اسم عليم است و گرچه در مراحل بالا علم و قدرت يكى خواهند شد ولى كارهاى خارجى مثل احضار فواكه و... ظهور اسم قدير و مربوط به قدرتند و خارج از مسئله كشف. و كارهاى جن همه از قبيل اين دوم است كه كارهاى خارق العاده‏اى است در نظام طبيعت نه از نوع علوم و شهودات كه به واردات مربوطند و از اينرو مصنف در تعريف وارده جنى تنها به آن اعمال و قدرت به كارهاى خارق العاده پرداختند نه بيانى از مسئله كشف و شهود.
مطلب دوّم آنكه مرحوم سيد حيدر آملى در جامع الاسرار در فصل مربوط به كشف و الهام و وحى ص 453 الى 472 تمام مطالب و عبارات اين فصل را از قيصرى در ضمن كلامشان نقل نموده و در نهايت اضافات ارزنده‏اى هم دارند. در آنجا جمله سابق الذكر «و هو منزه عن القرب و البعد المنبئين بالغيرية‏» را اشاره به خداوند دانسته‏اند در حاليكه منزه بودن خداوند از قرب و بعد در همه مراحل كشف هست و اختصاص بمرتبه كشف دنيوى ندارد. پس منظور آنست كه چون عارف از مرحله قرب و بعد بالاتر رفته به حصول جاه و... نمى‏انديشد.
مطلب سوم آنكه مصباح الانس لطائف سبعه را در صفحه 8 - 5 توضيح و تبيين نموده است كه در محل خود توضيحش بيان خواهد گرديد انشاء اللّه ولى لازم بذكر است كه در اينجا كه فرمود «ثم فى مرتبة الخفى - و لا تمكن اليه الاشارة و لا يقدر على اعرابها العبارة‏» و اين مطلب كه اين مرتبه قابل اظهار نيست مناسب با مرتبه احديت است كه عارف وقتى بدان رسيد ديگر نمى‏تواند آنرا بازگو نمايد زيرا در آنجا فنا و نفى تعين است كه مى‏تواند با مرتبه اخفى تطبيق كند نه با مرتبه خفى كه دون آنست.
الفصل الثامن: فى ان العالم هو صورة الحقيقة الانسانية:
ان الاسم اللّه:
يعنى اسمى كه آن اسم اللّه است نه اسم اللّه.
مشتمل على جميع الاسماء:
اسم اللّه كه اسم جامع است دو خاصيت دارد يكى ظهورش در كثرات كه ظهور وحدت در كثرت است‏بنحو تنزل نه تجافى و ديگر انطواء كثرات در او كه ظهور كثرت در وحدت است و اينهم نه بصورت تركبشان در اسم جامع بلكه على نحو البساطة.
مشتمل على - اشاره به انطواء كثرت و در وحدت و متجل فيها اشاره به ظهور وحدت در كثرت است.
بحسب المراتب الالهية و مظاهرها:
يعنى در هر مظهرى آن اسم جامع ظهور دارد و اين مرتبه‏اى از مراتب الهى است‏يعنى اسم جامع بحسب همان مرتبه ظهور مى‏كند در كون مظهر نه بحسب مرتبه ذات و مراتب عالى خود.
و هو مقدم:
اسم جامع چون محيط است‏بر اسماى جزئى ديگر بر آنها تقدم ذاتى و رتبى و علّى دارد و آنها محاط هستند و معاليل او.
فمظهره ايضا:
اين حكم احاطه در مورد مظهر او كه حقيقت انسان كامل است نسبت‏به مظاهر ديگر هم جارى است‏يعنى مظاهر اسماى جزئى مظهر اين انسان كامل هستند و انسان كامل است كه در آنها ظهور مى‏كند و نسبت‏به آنها احاطه و تقدم رتبى و علّى دارد بحسب مراتبش يعنى انسان كامل در هر مظهرى در مرتبه‏اى در او ظهور نموده و باختلاف مراتب.
اعتبار ظهور ذاته... و اعتبار اشتماله عليها:
اعتبار اول ظهور وحدت در كثرت و دوم انطواء كثرت در وحدت است.
يكون مظاهرها كلها مظهر هذا الاسم الاعظم:
يعنى مظهر اسم عليم مثلا مظهر اسم اللّه هم هست و اسم اللّه در آن مظهر اسم عليم هم ظهور كرده است نه اينكه فقط ترتيب طولى باشد و اسم اللّه در اسم عليم و اسم عليم تنها در مظهرش ظهور كند.
لان الظاهر و المظهر:
اين استدلال است‏بر اينكه مظاهر ديگر اسماى جزئيه مظهر اسم اللّه هم هستند:
زيرا ظاهر و مظهر يك حقيقت هستند و تغايرشان همانند تغاير ماهيت و وجود اعتبارى است‏بنابراين اسم جزئى كه ظاهر است و مظهر او يك حقيقت هستند پس هر دو كه يك حقيقت هستند مظهر اسم اللّه مى‏باشند نه اينكه فقط اسم جزئى مظهر باشد و مظهر او چنين نباشد.
فيكون اشتماله عليها اشتمال الحقيقة الواحدة:
نسبت اسم اللّه با مظاهر جزئى در يك تنظير و تشبيه مانند نسبت كلى جنس به انواع خود است كه جنس در انواع ما دون خود ظهور دارد و هر نوعى فرد جنس هم خواهد بود البته جنس و نوع ماهياتند و ما نحن فيه حقيقت وجود و عين هستى.
و بالثانى:
عبارت «و هى غيب الغيوب‏» ظاهرا زايد است.
يكو مشتملا عليها:
اعتبار دوم كه انطواء كثرت در وحدت است‏يعنى همه كثرات در اسم اللّه وجود دارند بنحو بساطت هم مانند حضور اجزاء در كل هستند كه البته اين هم تشبيه دورى است چون كل و جزء باهم مغايرند ولى اين ظاهر و مظهر يك حقيقت و عين يكديگرند.
علمت ان الحقايق العالم فى العلم و العين:
حال به مسئله انسان كامل منتقل مى‏شوند كه وقتى همه مظاهر اسماء جزئى مظهر اسم جامع بودند همگى مظهر انسان كامل كه مظهر آن اسم جامع است هم مى‏باشند پس مظاهر اسماى جزئى باعتبارى مظهر اسم خود هستند و باعتبارى مظهر انسان كامل كه مظهر اسم جامع است و بعبارتى انسان كامل كه آينه تمام نماى آن اسم جامع است نور را دريافت مى‏كند و از او بمرايا و آينه مظاهر ديگر مى‏تابد (و برهان آنهم عينيت ظاهر و مظهر در اسم جامع است پس اگر مظاهر اسماى جزئى مظهر اسم جامع هستند. طبق آن برهان مظهر اسم جامع هم كه با اسم جامع عينيت دارد مى‏باشد. ص)
و اينجا سرّ آن روايات بلند كه فرمودند «انا الهادى و انا المهتدى و انا قلب اللّه الواعى و لسان اللّه الناطق و عين اللّه و جنب اللّه و يد اللّه و انا علم اللّه‏» (توحيد صدوق ص 164 حديث اول و دوم).
پس انسان كامل عالم صغيرى است كه عالم كبير حقيقتش ظهور مرتبه‏اى از وجود انسان كامل است از روح فلكى و عنصرى و حيوانى تا صور آن و لوازمش.
استحقت الخلافة من بين الحقايق:
و انى جاعل فى الارض خليفة يعنى اين خليفه در زمين است ولى دائره خلافتش هم جهان را در بر مى‏گيرد و لذا همه فرمانروايان جهان و ملائكه به آدم سجده كردند و هم از او دستور دريافتند زيرا كه فرمود «و انبئهم باسمائهم‏».
«سبحان من اظهر ناسوته
سرّسنا لاهوته الثاقب
ثم بدا فى خلقه ظاهرا
فى صورة الاكل و الشارب‏».
منزه است‏خداوندى كه ناسوت و عالم طبيعت را اظهار نمود ناسوتى كه سرّ پرتو عالم لاهوت ثاقب است و آنگاه خود در خلقتش ظاهر شد در صورت خورنده و نوشنده.
اين شعر از ديوان منصور حلاج است و نظر بآنست كه خداوند عالم طبيعت را اظهار نمود ولى خود در انسان ظهور نمود با اين سيماى خاصّ زيرا كه انسان آينه تمام نماى خداوند و خليفه اوست و در تمام اوصاف بدل اوست زيرا او بدلى است كه همراه با مبدل منه است نه آنكه بجاى مبدل منه قرار گيرد همانند وكيلى كارهاى موكّل را بعهده مى‏گيرد و از اينرو خلافتش در همه ابعاد مبدل منه است.
فاوّل ظهورها فى صورة العقل الاول:
چون جهان هستى ظهور و حقايق و مظاهر موجود در آن مظهر انسان كامل هستند و بحسب مراتب انسان كامل، اولين ظهور انسان كامل عقل اوّل است كه عاليترين ظهور اوست. صورة اجمالية:
از مرتبه عمائيه تفاسير مختلفى شده بود كه يكى مرتبه واحديت‏بود و عقل اول صورت اجمالى آنمرتبه است. عما بمعنى حجاب رقيق است نه بمعنى ابر. سبحنا و سبحت الملائكة و... هم ظهور انسان كامل در صور ملائكه است كه مربوط به مراتب پايين‏تر است.
ثم فى صورة باقى العقول:
ظهور انسان كامل در مراتب پائين‏تر ظهورش در باقى عقول و ارواح و ملائكه مجرّده و نفوس فلكى مدبّر سموات و ارضين و طبيعت و... است و هر مرتبه وجود انسان در آنها ظهور مى‏كند.
انا نقطة بسم اللّه:
اين جمله را محدثين از كلمات متداول بين صوفيه مى‏دانند نه از اصل خبر و مؤيدشان اينستكه بسم اللّه در آنزمان كه خط كوفى رايج‏بوده نقطه نداشته است ولى باين نمى‏توان اكتفا كرد و بايد نسبت‏به سند و صدور اين جمله بررسى دقيقترى بعمل آورد.
انا القلم و انا اللوح المحفوظ:
اين عناوين مختلف باهم تنافى ندارند بلكه مبيّن مراتب وجودى انسان كامل است و در هر مرتبه اسمى از اين اسماء را خواهد داشت و خصوصيتى را از بساطت و تفصيل و ... تا آنكه بمراتب نازلى كه انا السموات السبع و الارضون و... است‏برسد.
و با اين اعتبار انسان كامل خالق هم خواهد بود چون خلق فعل است و خالق صفت فعل خواهد بود كه مرتبه امكانى بآن متصف مى‏شود نه مرتبه وجوبى بنابراين خداوند در مرتبه امكانى كه مرتبه انسان كامل است چنين وصفى را خواهد داشت و مرتبه وجوبى و عالى‏اش منزه است از اينكه متصف بوصفى شود كه گاه تحقق دارد و گاه ندارد و در نتيجه محل حوادث قرار گيرد. خالق هم مثل خلق حادث و ممكن است و نيز رزق و... انسان كامل هم خلق است و هم مخلوق و هم خالق و هم رزق و هم مرزوق و هم رازق امّا مخلوق و مرزوق بودنش روشن است كه از خداوند وجود و فيض را دريافت مى‏كند و اما خالق و رازق بودنش چون واسطه فيض است‏بمراتب نازله و غير خود و اما خلق و رزق بودن چون خالق و خلق در يك حقيقت هستند و تغايرشان اعتبارى است و انسان كامل هم خود كار خداست همچنانكه كار و مظهر انسان كامل هم كار خداست و اينها همه بر واجب حمل مى‏شوند ولى بضرورت ذاتى نه بضرورت ازلى پس بر ذات خداوند كه ضرورت ازلى دارد قابل حمل نمى‏باشند ولى اين همه فيض‏ها و كارها يك تجلى است‏خود انسان و ساير مظاهر و افعال او و همه و همه يك فروغ رخ ساقيست كه در جام افتاد.
الى ان صحا:
اين آن صحو مذموم نيست‏بلكه سهوى است كه در همان سير الهى و حقانى قرار دارد ولى سيرى است از وحدت به كثرت و تجلى حق در او با احكام كثرت.
فاقر بعبوديته و ضعفه:
چون انسان كامل مظهر تام و آئينه تمام نماى الهى است همانطور كه خداوند متعال عال فى دنوّه و دان فى علوّه است در يك مرتبه عاليست و در مرتبه‏اى دانى و بحسب اين مرتبه دانى است كه از انسان استقراض مى‏كند و داخل فى الاشياء است همينطور هم انسان كامل باعتبار مظهريتش براى مرتبه عالى انا العرش و انا القلم و انا علم اللّه و انا يد اللّه - مى‏گويد و باعتبار مظهريتش براى مرتبه دانى آن اظهار ضعف‏ها و عجزها و عبوديت‏ها و ذلت‏ها را مى‏كند.
لابد ان يسرى فى جميع الموجودات:
براى بيان مرتبه سريان انسان در موجودات ناچار به بيان مطالبى در زمينه سير در علم و سير در معلوم هستيم:
انسان قبل از سير در معلوم بايد سيرى در علم و در جهان بينى بكند و آنگاه به سير در معلوم مى‏رسد.
براى سير در علم سه مرتبه گفته‏اند: علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين و اين سه مرتبه گاه در علم حصولى مطرح است كه علم اليقين علم حصولى از دور و مبهم و عين اليقين علم از نزديك مثل ديدن آتش است در حاليكه آن اول ديدن دود و پى بردن بآتش است و سوم لمس آتش. و با اين سير علمى سير در معلوم و در معرفت الهى چنين خواهد بود كه انسان ابتدا با استدلال و برهان‏هاى كلامى و فلسفى خدا را اثبات مى‏كند و در مرتبه بعد به صفات الهى مى‏پردازد كه همان مبحث الهى‏ات بمعنى الاخص فلسفه است و در مرتبه سوّم به جهان كه مى‏نگرد از آن ديد كه اين همه صنع الهى است و با ديد حكمت الهى مى‏نگرد كه منطبق بر سه سفر از اسفار اربعه يعنى سفر من الخلق الى الحق و من الحق الى الحق و من الحق الى الخلق مى‏باشد.
ولى اين سير علمى در علم حضورى بگونه‏اى ديگر است چون در علم اليقين انسان عارف از سير برهانى و حكمى بعرفان مى‏رسد و در عين اليقين به مرحله كشف و شهود و معرفت‏خداوند به ديدن و مشاهده نايل مى‏شود و در مرحله حق اليقين بمرت به وصول مى‏رسد و واصل مى‏گردد و متحقق بوجود الهى مى‏شود و در اين مرتبه است كه چون متحقق است‏بوجود الهى است و با خداست ولىّ مى‏شود يعنى در اين مرحله سير علمى (و مسلح شدن به علم) است كه در سير در معلوم و سيرش در معرفت الهى هم رنگى ديگر مى‏يابد و به صحنه ولايت پا مى‏گذارد و ابتدا متحقق به وجود الهى مى‏شود و در مرتبه بعد به سير در اسماى الهى مى‏پردازد كه مى‏گويند نظر امير المؤمنين عليه السلام در آن جمله كه فرموده آه من قلة الزاد و طول السفر به اين سير در اسماء و سير من الحق الى الحق است كه سيرى بى‏پايانى است نه نظر به مرتبه اول و در مرتبه سوم به خلق باز از ديد خدايى مى‏نگرد و ابن فارض فرمود: اسافر من علم اليقين بعينه الى حقه حيث الحقيقة. ..
و مسئله سريان انسان كامل در جميع موجودات در اين سير است‏يعنى هنگامى كه به حق اليقين رسيد و در سفر هم از حق بسوى خلق بالحق سير نمود (رسيد و بحريم ولايت پا گذارد) در همه موجودات سارى خواهد بود زيرا كه در اين سفر، سفر عين مسافر است نه مسافتى جداى از او همچنانكه در تبدل كيفى هم شيرين شدن سيب سفرش است در خودش، لذا در هر مرتبه مسافر عين همان مرتبه مى‏شود و روح مى‏شود و مثال و... و سارى در همه موجودات و كسى كه بتواند انا العرش بگويد چنين انسانى است و امّا حارثة بن مالك كه گفت «كانى انظر الى عرش الرحمان‏» در مرتبه عين اليقين و شهود است و لذا مرحوم سيد حيدر آملى آنگاه كه ابن عربى ادعاى خاتميت ولايت محمديه مى‏كند با همه احترامى كه برايش قائل است مى‏گويد كوچكترين شاگردان ولى عصر (عج) از تو بالاترند و بتو نيامده چنين ادعاهاى گزافى بنمايى.
پس سير تكاملى در اين مرحله سوم پايان مى‏پذيرد و امّا چهارم كه سفر من الخلق الى الخلق بالحق است‏سفرى تكميلى است نه تكاملى يعنى كمال افزونى را براى مسافر در پى ندارد بلكه هدايت ديگران و دست‏سايرين را گرفتن است.
و عند هذا السفر يتم كماله:
يعنى در اين سفر سوم من الحق الى الخلق بالحق.
و به يحصل حق اليقين:
كمال وصول و آخرين مرتبه سير علمى كه حق اليقين است هم با اين سفر سوّم تحقق مى‏يابد.
و من هيهنا يتبين ان الآخرية...:
يعنى با سريان انسان كامل در همه موجودات هم عقل اول و هم موجودات طبيعى مظهر او خواهند بود بنابراين او مظهر الاول و مظهر الآخر خواهد بود.
ينبغى ان يشاهد جميع ما يريد:
چنانكه در مورد رسول اكرم منقول است كه حضرت فرمودند در دست راستم اسماى تمام بهشتيان از اول تا آخر زمان و در دست چپم اسماى تمامى دوزخيان قرار دارد.
«فسبحان من دبّر كل شى‏ء بحكمته و اتقن كل ما صنع برحمته‏».
تنبيه:
در اين تنبيه از اصول موضوعه طب آن روز كه انسان داراى روح دخانى است كه مثل خون در تمام بدن او جارى است و نيز از هيئت آنروز در مورد افلاك استفاده شده و به اين ترتيب جهان طبيعت مظهر انسان كامل و قواى او شمرده شده در حاليكه اين‏ها باعث مى‏شود مطالب بلند عرفان آسيب ببيند اين چه كارى است؟ در نظم و نثر عربى و فارسى هم چنين مطالبى فراوان است كه مثلا استخوانهاى تو كوه‏هاست و... نيازى به چنين چيزهايى نيست در مصباح الانس پايان ص 315/ «غير ان ... على ثلاثة مشاهد فيه‏» چگونگى حضور و سريان انسان و سير او در عقل و... بيان شده كه آن بيان سوم‏اش خوب است و ديگر نيازى به اين تطابق و مقابله جهان خارج و انسان به آن شكل نيست.
لما علمت:
اينطور صحيح است و همينطور ثم الصورة بجاى ثم بالصورة صحيح است.
الصورة الروحية:
روح حقايق را در عين بساطت مشاهده مى‏كند و بلكه آنها را در عين بساطت داراست و نفس كلى و انسان در مرحله صورة قلبى همه مراحل را در عين تفصيل دارد.
النفس الحيوانية:
نفس حيوانى مجرد است و غير منطبع ولى صورت دخانى كه در طب قديم به روح دخانى و حيوانى مسمى بود مادى است و منطبع و جارى در همه شريانهاى بدن انسان بزعم طب قديم.
حصل التطابق بين النسختين:
در مصباح بجاى تعبير تطابق تقابل بكار برده است.
الفصل التاسع: فى بيان خلافة الحقيقة المحمدية و انها قطب الاقطاب و العين الثابت:
ماهية شامل كليات است و عين ثابت اعم است هم كليات و هم جزئيات را داراست.
و هو ربها:
يعنى اسم جامع اللّه رب حقيقت محمدى (ص) است.
و منه الفيض و الاستعداد:
يعنى فيض از اسم جامع كه محيط است‏بهمه اسماء الهى ديگر مى‏رسد.
بالرب الظاهر فيها:
يعنى ربوبيت انسان كامل نسبت‏به ساير مظاهر بهمان ربوبيت اسم جامع نسبت‏به اوست (زيرا در سابق گفتند كه فبالاول يكون مظاهرها كلّها مظهر هذا الاسم الاعظم‏».
تربّ صدر العالم:
انسب آن بود كه مى‏فرمود تربّ ظاهر العالم.
الربوبية المطلقة:
چون بهمه جهان مربوط است. (لازمه خلافت مطلقه آنست كه فعلش فعل خدا باشد كه فرمود «و ما رميت اذ رميت)».
خصصت‏بفاتحة الكتاب:
در اين جا دو نكته است اول آنكه فاتحة را به نبى اكرم (ص) دادند نه بديگران پس رب عوالم در او ظهور كرده است و دوّم آنكه وحدت بين همه كثرتها اوست كه فرمود در آخر سوره بقره «لا نفرق بين احد من رسله‏» و اين وحدت را او مى‏بيند نه ديگران و اين وحدت و كثرت اعتبارى نيست‏بلكه به ديد سالك است.
و هى مصدّرة:
صحيح است. در كتاب وحى تصديره آمده است.
فان من جهة حقيقتها:فان
صحيح است. در كتاب من جهة حقيتها آمده است.
در انسان كامل دو جهت ربوبيت و بشريت هست كه از جهت اول ربّ است و از جهت دوم مربوب و چون ممكن نيست اين دو جهت تنافى هر دو اصيل باشند بشريت‏براى او اصل است و ربوبيت فرع كه فرمود «قل انما انا بشر مثلكم‏» و لازمه بشريت عبوديت است كه فرمود لما قام عبد اللّه و نتيجه‏اش خلافت اوست و امّا ربوبيت لازمه‏اش آنست كه فعلش فعل خدا باشد كه فرمود «و ما رميت اذ رميت و لكن اللّه رمى‏».
فان الا باعطاء كل ذى حق حقه:فان
ضرورت نبوت را هر كس در حد ديد خود اثبات مى‏كند كلامى با لطف و حكيم با حكمت و عنايت الهى ولى عارف به اين وسيله كه تمام جهان مربوب است و احتياج به سرپرستى و ربّ دارد كه بهر ذى حقى حقش را بدهد ضرورت وجود چنين ربى را كه نبى است ثابت مى‏كند كه دايره سرپرستى‏اش همه جهان را مى‏گيرد و اختصاص بانسان ندارد. و حق در اينجا آن استحقاق متبادر نيست‏بلكه تنها در اين حد است كه تشنه‏اند و آب مى‏طلبند.
فان فله كل الاسماء يتصرّف بها:فان
قسمت اول اين است كه او متصرف در عالم است و دومش آنست كه در صفحه بعد فرموده ليحيط بظاهره خواص العالم.
فان حسب استعداداتهم:فان
ربوبيتش نسبت‏به عالم باينست كه هر موجودى را بحد استعدادش رشد دهد و فيض رساند.
فان و فى نفسها:فان
چون مراتب نازله وجود خودش هم جزء عالم است و بايد آنرا هم سرپرستى نمايد.
فان لانها منه:فان
اى من العالم.
فان فانه بعض مقتضيات ذاته:فان
يعنى بجهت آن مرتبه نازله وجودى‏اش است كه عين فقر است و ذلّت در مقابل خداوند.
فان و لا يعزب:فان
و از طرف ديگر در مراتب بالا چون مظهر عليم است لا يغرب عن علمه مثقال ذرة مى‏باشد پس ربوبيتش نسبت‏به عالم از جهت مراتب بالاى حقيقت وجود اوست كه مظهر همه اسماى الهى است و قادر به تمام تصرفات در عالم و اما ضعف و فقر عادى‏اش بلحاظ مرتبه بشرى‏اش مى‏باشد.
فان ليحيط بظاهره خواص العالم الظاهر:فان
انسان كامل چون جهت طبيعى هم دارد مى‏توان مظهر مدبّر جهان طبيعت هم با بعد طبيعى‏اش باشد آنچنانكه مدبر عوالم ما فوق هم با ابعاد عالى وجودش مى‏باشد.
فان فنزوله:فان
صحيح است. كمال است چون با اين نزول هم مظهر اسماء تشبيهيه الهى گرديده و هم مظهر اسماء تنزيهيه در حاليكه مجردات تنها مظهر اسماء تنزيهيه الهى‏اند و ماديات تنها مظهر اسماء تشبيهى. و حكيم خداوند را به مجردات تشبيه مى‏كند و او را در همان حد تجرد نگاه داشته و به اين ترتيب براى فرار از تشبيه خود بدام تشبيه افتاده است در حاليكه عارف كه انسان كامل را مظهر مى‏داند براى خداوند هم ظهور طبيعى و هم ظهور تجردى قائل شده و هم اسماى تشبيهى و هم اسماى تنزيهى را براى او ثابت نموده است.
فان و لما كانت هذه الخلافة واجبة:فان
گفته شد خلافت انسان كامل در زمين هم نسبت‏به انسانها است و هم نسبت‏به ساير موجودات و چون انسانها و ساير موجودات كه از انسان كامل فيض مى‏گيرند بايد استيناس و تناسب تام و سنخيت كامل با فيض رسان و علمت‏خود داشته باشند و مثلا آن انسان بدوى كه هنوز در گور كردن مرده را بلد نبوده با انسان امروزى تفاوتهاى بسيار دارد و فيض‏هاى دريافتى‏شان همانند نيست پس بايد در هر زمان پيامبر و خليفه‏اى كه با فيض‏هاى لايق آن زمان تناسب دارد وجود داشته باشد و اينست‏سر خلافت (نبوت) خاصه در ديد عارف.
همانگونه كه سر خلافت و نبوت عامه در نظر عارف تنها آن نبود كه انسان مدنى است و زندگى‏اش نياز به قانون دارد و حكومت و قانون و حكومت انسان بر انسان و مردم بر مردم او را به سعادت در دنيا و بهشت در آخرت نمى‏رساند پس نياز به پيامبران الهى دارد زيرا كه اين ديد و نگرش ابتدايى است و بسيار دور از ديدگاه عارفى كه به حقايق هستى نظر مى‏افكند و جايگاه نبى را در سراسر هستى مشاهده مى‏كند.
فان بالكمال اللايق به:فان
تا مردم وساير موجودات از هر پيامبر و خليفه الهى آن كمالى را كه لايق آن و مسانخ با آنند دريافت كنند.
فان بكمالاتها اوّلا:فان
يعنى دفعة همه كمالات ممكن در هستى نمى‏تواند بيكباره ظهور كند و لذا بايد بتدريج‏بر حسب استعداد هر گروه از موجودات توسط خليفه‏اى كه متناسب با آن فيض لازم و مستعدّ است ظهور نمايد و هر فيض هم متناسب با ظهور اسم متناسب با آن خواهد بود يعنى در هر زمانى براى ظهور فيضى بايد اسم خاصى كه حاكم است در آن زمان و متناسب است‏با آن فيض ظهور نمايد و ظهور آن اسم ظهور صورت نبىّ است در آن زمان.
فان فان اعتبرت تعيناتهم:فان
بازگشت‏به مطلبى است كه در صفحه قبل فرمودند: «قال (ص) خصصت‏بفاتحة الكتاب و خواتيم سورة البقرة‏» نسبت‏به تخصيص يافتن حضرتش بفاتحة الكتاب مطالبى را بيان كردند و اما خاتمه سوره بقره آيه 285 كه فرمود: «لا نفرق بين احد من رسله و...» كه عدم فرق بين رسل يعنى آنها را با ديد وحدت‏بين نگريستن و بينشان هيچ تفاوتى نديدن و همه را يك واحد مشاهده كردن و در اين نظر ديگر تعينات و تشخصات پيامبران ديده نمى‏شوند زيرا احكام كثرت و تعين در اين مرتبه رخت‏بر بسته و وحدت حاكم گشته ولى با ديد كثرت بين ماست كه انبياء مختلف و متعدد ظهور مى‏كنند و هر يك مظهر اسمى از اسماى الهى با خواص مختص بخود مى‏باشند.
فان لظهور... و ان اعتبرت حقيقتهم:فان
صحيح است. در كتاب حقيقةً آمده است.
فان فالقطب الذى عليه مدار...:فان
اگر به حقيقت نظر افكنده شود و عارف بالاتر رود و بتواند حقيقت را مشاهده كند آنجا يك حقيقت محمديه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) خواهد ديد و همه را ظهور آن حقيقت مى‏بيند و ديگر اختلافى بين پيامبران مشاهده نمى‏كند چون فقط حقيقت محمديه (صلى اللّه عليه و آله و سلم) است و او مركز دايره وجود و همه عالم فيض اوست. و مقدر باعتبار حكم الكثرة با قسمت اول عبارت متناسب‏تر است.
فان و قبل انقطاع النبوة:فان
تا نبوت بود نبوت و خلافت‏باهم يكجا بودند ولى گاه خلافت‏بود ولى نبوت ظاهرى نبود چنانكه خضر (عليه السلام) ولايت و خلافت داشت ولى نبوت ظاهره نداشت و آن قبل از زمان رسيدن موسى (عليه السلام) بمقام خلافت‏بود ولى پس از انقطاع وحى و نبوّت خلافت و قطبيت‏به اولياء معصومين غير پيامبر رسيد و ادامه مى‏يابد تا نظام وصول فيض بموجودات حفظ شود و در جهان ولى و سرپرستى باشد و جهان را سرپرستى نمايد تا نبوت بخاتم الاولياء (ولى عصر ارواحنا لتراب مقدمه الفداء رسيده است كه اوست‏خاتم ولايت مطلقه).
فاذا كملت هذه الدائرة:
با اتمام اين سير جهان دنيا به پايان مى‏رسد و اسم ظاهر ظهورش بانجام مى‏گرايد و سپس نوبت‏به اسم حاصل از نكاح دو اسم ظاهر و باطن مى‏رسد و با ظهور او عالم برزخ ظهور مى‏نمايد كه اين برزخ از ديد دنيائيان به آخرت و از ديد اخرويان به دنيا ملحق است كه مى‏گويند «كم لبثتم فى الارض عدد سنين‏» و پس از آن با فرا رسيدن قيامت كبرى اسم الباطن ظهور مى‏نمايد.
فيصير كل ما كان صورة معنى:
با ظهور اسم الباطن هرچه در شهادت بود به غيب و بطون مى‏رود و هرچه در غيب بود به شهادت و هرچه معنى بود بصورت مى‏آيد يعنى همانطور كه (يوم تبلى السرائر) است روز به خفا رفتن آشكاريها هم هست.
تنبيه
در اين تنبيه مسائل مربوط به آخرت مطرح است و جاى آن بود كه بصورت فصلى جداگانه مطرح مى‏شد و يا تتميمى بر فصل قبل نه تنبيه كه بمعنى بيان مطالب گذشته و متفرعات بر آن مطالب است.
مظاهر فى جميع العوالم:
همانطور كه سابقا بيان شده حضرات و عوالم الهى پنج عالم بودند كه در فصل خامس گفتند بترتيب (عالم عقل اوّل و عالم نفس كلى، عالم انسان كامل)
عالم اعيان ثابته عالم ارواح مجرده عالم مثال عالم ملك و عالم انسان جامع بين عوالم حال مى‏فرمايند جنت و نار هم بر طبق همان عوالم خمس پنج مظهر دارند چنانكه قيامت هم پنج مظهر دارد. اما مظاهر پنجگانه جنت و نار كه بر طبق همان عوالم وجود دارد و آخرين آن جهت و نار انسان است كه تمام مظاهر ديگر جنت و نار را داراست.
ان لهما اعيانا:
چون جنت و نار هم موجودند مانند ساير موجودات وجودى علمى در فيض اقدس دارد پس يك ظهورشان ظهور علمى در فيض اقدس است.
و قد اخبر اللّه:
دومين ظهور آندو ظهور روحانيشان است كه همان جنتى است كه آدم و حوا از آن رانده شدند.
آدم و حوا عليهما السلام:
صحيح است.
و كذلك للنار:
چون جهنم وجود عقلى ندارد و در عالم عقل تنها جنت وجود دارد مى‏فرمايند در اين ظهور كه دومين ظهور است و اولين ظهور در فيض مقدس پس از فيض اقدس است جهنم وجود مثالى دارد و وجود مثالى‏اش مظهر آن وجود علمى‏اش در فيض اقدس است زيرا مثا ل و نمونه آن مى‏باشد.
و اثبت رسول اللّه (ص):
سومين ظهور بهشت و جهنم در اين دنياست كه دنيا بهشت كافر است و جهنم مؤمن يعنى دنيا ظهورى است از جنت‏براى كافر و ظهورى است از جهنم براى مؤمن زيرا كه فرمود «حفت الجنة بالمكاره و حفت النار بالشهوات‏» و فرمود: «الدنيا سجن المو من و جنة الكافر» و همانگونه كه براى كافر بهشت است‏براى مؤمن چون مشحون از مكاره و بلايا و مصيبتها و دردها و رنجها است‏براى او ظهورى از جهنم خواهد بود (كه البته اين در يك مرحله است ولى مرحله بالاترش در فقرات بعد مى‏آيد).
كما اثبت فى عالم البرزخ:
چهارمين ظهور آندو در عالم برزخ است كه فرمود: «قبر اما روضة من رياض الجنة او حفرة من حفر النيران‏».
و فى العالم الانسانى:
همانطور كه در بحث عوالم آخرين عالم عالم انسانى است كه كون جامع است‏بين عوالم در اينجا هم مناسب بود كه ظهور بهشت و جهنم در عالم انسانى را در آخر قرار مى‏دادند زيرا پس از ظهور آندو در برزخ مرتبه ظهورشان در قيامت كبرى مى‏باشد .
وجود اذ مقام الروح:
براى انسان كامل تنها جنت ظهور دارد كه فرمود: «فامّا من كان من المقربين فروح و ريحان و جنة نعيم‏» (89 واقعه) و براى كافر تنها جهنم است كه ظهور دارد زيرا فرمود: «فمن اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا» (124 طه) مؤمن هنگاميكه به مرتبه رضاء رسيد جز نعمت و فرح و نشاط نمى‏فهمد و ديگر نياز به صبر ندارد چنانكه زينب كبرى سلام اللّه عليها فرمود: «ما رايت الاّ جميلا».
و اما انسان هوا پرست در طول حياتش ملكات رذيله‏اش براى او نقمت و بدبختى است.
و آخر مراتب مظاهرها:
آخرين مرتبه ظهور دنيا و آخرت كه پس از ظهورشان در برزخ است ظهورشان در قيامت كبرى است.
و كذلك للساعة انواع خمسة:
دوتاى آنها پس از مرگ است كه فرمود «ربنا امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين‏» كه يكى موت از دنيا و ورود به برزخ است و ديگرى موت از برزخ و ورود به قيامت كبرى است و حيات دنيا را حيات بحساب نياورده است. و دوتاى ديگر يكى حيات و مرگ آن بآن است كه در دنيا هر لحظه براى هر موجودى است كه فرمود «كل يوم هو فى شان‏» و ديگر موت ارادى است قبل از موت از دنيا كه فرمود: «موتوا قبل ان تموتوا» و اما پنجمين آنها كه براى انسان كامل است آن مرتبه فناى فى اللّه و البقاء به است.
اذ عند كل آن مظهر من الغيب:
در هر آن آنچه در غيب است‏به شهادت مى‏آيد و آنچه در شهادت است‏بغيب مى‏رود.
من المعانى:
آنچه از غيب به شهادت مى‏آيد معانى و تجليات الهى است و آنچه از شهادت به غيب مى‏رود كاينات و مادّيات فاسده است.
مما لا يحيط به:
عبارت اينچنين باشد بهتر است.
سميت‏باسمها:
يعنى باسم الساعة.
بل هم فى لبس من خلق جديد:
اين آيه را ايشان و مرحوم آخوند خواسته‏اند ناظر به اين كون و فساد و خلق جديد مستمر بگيرند كه يا فى لبس و پوشش مستمر باشد يعنى هر لحظه هر موجود لباسى از خلق جديد مى‏پوشد و يا لبس باشد كه بمعنى التباس و اشتباه است و چنين معنى شود كه اينها دائم در خلقت جديدى هستند ولى نمى‏فهمند و در اشتباه هستند و خود را از ابتدا تا انتها در خلقت واحد مى‏پندارند ولى چون آيه در سياق آيات مربوط به آخرت است آنچنان كه مفسرين گفته‏اند معنى چنين است كه آنها در مورد خلقت دوباره انسان در قيامت پس از مرگ در اشتباه‏اند و آنرا انكار مى‏كنند.
كل يوم هو فى شان:
ولى دلالت اين آيه شريفه بر اين مطلب خوب است.
من مات فقد قامت قيامته:
اين خبر در غوالى اللئالى آمده است.
قبل وقوع الموت الطبيعى:
ناظر به مطلبى است كه در ذيل بآن اشاره مى‏كنند و نقدى است‏بر مولى عبد الرزاق كاشانى.
من اراد ان ينظر الى...:
اگر اين خبر سندش درست‏باشد يعنى واقعا او مرده است! ولى مرحوم آخوند الى على عليه السلام نقل كرده‏اند و اين بر اساس همان قاعده كلى است كه گفته شد هيچ خبرى در وصف امير المؤمنين و معصومين عليهم السلام وارد نشده مگر اينكه همسان آنرا براى ديگران جعل كردند.
فجعل الاعراض عن متاع الدنيا:
اين موت در مرحله اعراض از دنيا و غلبه بر هوى و مشتهيات نفسانى است و بدنبال آن آنچه پس از موت در برزخ براى انسان‏هاى عادى كشف مى‏شود براى اين شخص كشف مى‏شود كه فرمود: «لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا» كه اين بمعنى نبود حجاب است چون فرض ندارد حجاب باشد ولى اثرى نداشته باشد.
و جعل بعضهم:
بر حسب تعليقه مرحوم فاضل تونى «بعض‏» مرحوم مولى عبد الرزاق است كه فرموده اين موت ارادى قيامت وسطى است. ولى علامه قيصرى اشكال مى‏كنند كه لازمه‏اش اينستكه موت ارادى كه قيمة وسطى است پس از موت طبيعى باشد كه قيامت صغرى ا ست‏با اينكه موت ارادى قبل از موت طبيعى است چنانكه فرمود: «موتوا قبل ان تموتوا» نقول ولى مى‏توان فرمايش مولى عبد الرزاق را بدون اشكال بيان نمود كه نظرشان وسطى زمانى نيست‏بلكه يعنى در مرتبه از قيامت صغرى كه موت طب يعى است‏برتر است ولى از قيامت كبرى كه حشر كل است و نيز از مرتبه فناء فى اللّه نازلتر است و بنابراين وسطى است‏بعبارت ديگر ايشان علاوه بر سنجش موت طبيعى با موت برزخى كه يكى قيامت صغرى و ديگر قيامت كبرى را در پى‏دارد و نيز سنجش موت ارادى و فناء فى اللّه كه اول قيامت صغرى و دوم كبرى است موت ارادى را با موت طبيعى هم سنجيده و در اين سنجش موت طبيعى قيامت صغرى و موت ارادى را قيامت وسطى ناميده است كه سنجش رتبى است نه زمانى.
منها ما هو موعود:
چهارمين قيامت قيامت كبرى است كه پس از برزخ در يوم موعود براى همگى رخ خواهد داد و در آنجاست كه «وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة‏» و «وجوه يومئذ مسفرة و ضاحكة‏ مستبشره و وجوه‏ يومئذ عليها غبرة‏» (38 عبس) است.
اكاد اخفيها:
برخى الف اخفى (باب افعال) را همزه زوال دانسته و جمله را بمعنى نزديك است كه پوشش را بردارم و آنرا آشكار سازم گرفته‏اند.
بطلوع شمس الذات:
در دنيا مظاهر خلقى از مشرق مى‏تابد و ذات احديت در مغرب قرار دارد يعنى مظاهر هر خلقى از مغرب ذات احديت اشراق مى‏كند (يعنى اين كثرات با خفاى احديت است كه ظهور مى‏كنند) ولى در قيامت ذات احديت از مغرب مظاهر خلقى ظهور مى‏كند (و آنها مخفى و او ظاهر است).
و بازائه:
پنجمين و عاليترين مراتب قيامت آن قيامتى است كه براى اولياء و اوحدى قيام مى‏كند كه بمرتبه فنا مى‏رسند و حشرشان و عودشان به اللّه است كه اسم محيط است‏يعنى از همانجا كه آمده‏اند كه خطاب به رسول گرامى فرمود: «الى ربكم نتهيها» و ساير خلائق در آخرت هم باين مرتبه كه ممكن است‏براى اوحدى در دنيا حاصل شود نايل نمى‏شوند زيرا خداوند براى آنها در مرتبه اسماء خود ظهور مى‏كند حال اسماء جلاليه براى كفار و بدكاران و اسماء جماليه براى مؤمنان ولى تجلى‏اش براى اولياء اوحدى در مرتبه اسم جامع است.
الفصل العاشر: فى بيان الروح الاعظم و مراتبه و اسمائه:
در فصل نهم به كيفيت‏خلافت انسان كامل و حقيقت محمديه صلى اللّه عليه و آله بود در اين فصل به روح اعظم و مراتب آن در انسان كه عالم صغير است مى‏پردازند. در اين فصل چندين امر را ذكر مى‏كنند اسماى مراتب و دليل تسميه آنها از اخبار و آيات و وجه تسميه آن و سپس تفسيرى از بعضى مراتب.
مظهر الذات:
انسان كامل از جهت ربوبيتش خليفه و مظهر ذات احديت است و به اين اعتبار است كه روح اعظم را داراست و در اين مرتبه همچنانكه ذات احديت قابل شناخت نيست، كنهش روح اعظم انسان كامل هم كه مظهر اوست قابل شناخت نيست از اينرو فرمايش رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله كه «من عرف نفسه فقد عرف ربه‏» را تعليق بر محال دانسته‏اند چون اين اشاره به معرفت آن روح اعظم است.
و الطالب لنور جمالها يتقيد بالاستار... بهذه البغية اى المطلوب.
و كما انّ له فى العالم الكبير:
چنانكه در فصل گذشته در تطابق بين النسختين گفته شد مظاهر خارجى عالم هستى از عقل اول تا مظاهر طبيعى همه مظهر روح اعظم انسانى هستند در درون خود هم انسان كامل روح اعظم او مراتبى از ظهور دارد و در هر مرتبه اسمى و خصايصى داراست كه اسماء اين مراتب بعضى باصطلاح عرفان و بعضى باصطلاح حكمت است مثل نفس و عقل.
و الرّوع:
صحيح است.
و كلمة من اللّه:
نظم صناعى اقتضا مى‏كرد يا آيات را جملگى با واو بياورد و يا جملگى بدون واو (مگر و نفس و ما سويها كه خود آيه واو دارد) اين آيه بكلمة من اللّه است.
فامّا كونه سرا:
در مرحله سوّم پس از بيان نام مراتب و دليل نقلى تسميه آنها به بيان وجه تسميه مى‏پردازند.
انه يدرك انواره لارباب القلوب:
در اين مرتبه سرّ راسخين در علم انوار اين مرتبه را مى‏توانند مشاهده كنند و انوار روح اعظم در اين مرتبه براى راسخين و اوحدى مكشوف مى‏گردد نه خود حقيقت مرتبه. و اما الخفىّ:
ولى روح اعظم خود و حقيقت او از همگى مخفى است زيرا فرمودند: «لا يمكن ان يحوم حولها حايم و لا ان يروم وصلها رايم‏» همانگونه كه ذات احديت از همگى مخفى بود. اما الروح:
روح اعظم در مرتبه مدبريتش براى بدن روح است چون روح و حيات بدن از او است و نيز تمام قواى نفسانى از او حيات دارند.
و اما القلب:
قلب دو چهره دارد (روح اعظم در مرتبه قلب) يك چهره بسوى حق كه از او فيض مى‏گيرد و يك چهره بسوى مراتب ما دون خود كه به آنها فيض مى‏رساند. باين اعتبار قلب ناميده شد.
على حسب استعدادها:
از باب تنازع هم به يفيض و هم به استفاض متعلق است‏يعنى هم كسب فيض خود و هم افاضه به مادون، متناسب با استعداد خود و ما دون است.
و اما الكلمة:
همانطور كه از برخورد نفس با مخارج كلمات بوجود مى‏آيند با ظهور فيض منبسط در ماهيات و مفاهيم تعينات و مظاهر ظهور مى‏كند و هر يك در حد خود معرب عما فى الضمير و نشان دهنده ذات الهى‏اند (فيض منبسط) و كاملترين آنها انسان كامل است كه فرمودند «نحن الكلمات الساقات‏» چون او را در همه ابعاد نشان مى‏دهند.
و اما الفؤاد:
چون فاد بمعنى جرح و تاثير است روح اعظم باعتبار تاثرش از مبدع و مبدء متعال فؤاد نام دارد. البته در اقرب الموارد معانى ديگرى براى فؤاد دارد و ممكن است معنى مذكور در بعضى كتب لغت‏باشد همانطور كه صراط اقم در بعضى لغات بمعنى صراط مستقيم آمده بود.
و اما الصّدر:
صدر نام دارد باعتبار اينكه بدن كه ذيل است انوار تحريكى و عملى خود را از او دريافت مى‏كند و از آن مرتبه، دو وجه تسميه دارد يكى چون مصدر انوار بدن است و ديگرى چون تصدّر و صدارت بر بدن دارد.
اما الرّوع:
روع بمعنى خوف است و روع نام دارد باعتبار مرتبه خوف و ترسش از خداوند البته خوف ممدوح و عقلى (نه خوف از جهنم و...)
و اما العقل:
كه اصطلاح حكمى است چون اولا خود و علت‏خود را درك مى‏كند و ثانيا مقيد و متعيّن به تعين خاص است و ثالثا چون مدركات خود را ضبط و حفظ مى‏كند و عقل بمعنى ضابط هم مى‏آيد چنانكه به پابند شتر عقال مى‏گويند.
و حصره ايّاه فيما تصوّره:
و ما يدرك و مضبوطات خود را نگاه مى‏دارد.
امّا النفس:
در رابطه نفس و قوا نظرياتى بود يكى اينكه انسان داراى نفوس عديده است نباتى حيوانى ناطقه بالاتر آن بود كه انسان يك نفس ناطقه دارد و نفوس ديگر قواى او هستند. بالاتر آن بود كه النفس فى وحدتها كل القوا و هر مرتبه خود نفس است‏يعنى نفس است كه در مرحله نباتى است و كار مى‏كند نه قوه نفس كه اين نظر اوّلى آخوند است و نظريه عاليتر آن است كه نسبت نفس و قوا نسبت‏خداوند است و ملائكه يعنى نسبت داخل فى الاشياء لابالممازجة و خارج لا بالمباينة نفس هم نسبت‏به قواى خود اينچنين است. در اين عبارات مى‏تواند اشاره‏اى به اين مسئله باشد.
فلتعلقه:
چون نفس موجودى است مدبّر و تدبير كننده باين لحاظ روح اعظم بجهت مدبريتش براى بدن نفس نام دارد.
بسنتها:
يعنى كارهاى نازله را نفس با كمك خدمه‏اش كه قوا هستند انجام مى‏دهد (ممكن است اين عبارت اشاره به نظر دوم كه نفس و قواى نفس است‏باشد).
ثم باعتبار غلبة القوى الروحانية:
انسان اسير در چنگال هوا و هوس عقل خود را در اختيار هوى قرار داده و آنرا زندانى با اعمال شاقه كرده نه اينكه عقل خود را از كار انداخته بلكه عقل و وهمش در اختيار هوى نفس است طبق دستور او كار مى‏كند فعاليت مى‏كند و راههاى فساد و تجاوز و طغيان را براى او مى‏گشايد. قبل از مرتبه امّاره بودن نفس مسوّلة است كه ابتدا زشت‏ها را زيبا و زيبايى‏ها را زشت مى‏نمايد «بل سوّلت لهم انفسهم امرا» است «و هم يحسبون انهم يحسنون صنعا» و پس از آنكه رام شد نفس امّاره مى‏شود و تنها هوى فرمان مى‏دهد و عقل اجرا مى‏كند كه در اين حال اگر بفهمد هم خطا و انحراف است نمى‏تواند اطاعت نكند در اين مرتبه جحدوا بها و استعينتها انفسهم است.
تسمى لوّامة:
ولى اگر نفسش حالت امر بمعروف و نهى از منكر داشت و در مقابل بديها او را ملامت كرد يعنى با هوى نفس بمقابله و جنگ و ستيز برخواست در اين مرتبه نفس لوامه خواهد بود حال يا باين جنگ و ستيز تا آخر ادامه مى‏دهد و تسليم هوى نفس نمى‏شود و هوى هم تسليم او نمى‏شود در اين حال اگر مرد در صحنه مبارزه با شيطان مرده و شهيد است «من مات على حب آل محمد (ص) مات شهيدا» يعنى تا آخر عمر دست از مبارزه با هوى و شيطان بر ندارد كه البته اين شهادت هم خود مراتبى دارد.
فاذا غلب النور القلبى:
و اگر از مرتبه سابق بالاتر رفت و توانست‏شيطان نفس را به تسليم وادارد كه فرمود رسول اكرم (ص) «ان شيطانى اسلم على نفسى‏» بمقام نفس مطمئنه و آرام گرفته مى‏رسد و اين آرامش در دو جناح است‏يكى آرامش فكرى و رهايى از گرفتارى واهمه كه در اين مرحله به جزم مى‏رسد و همه ترديدها را كه ناشى از دخالت واهمه است پشت‏سر گذارده است و جناح ديگر آرامش در عمل است و رسيدن بمرحله عدم و رهايى از شك و ترديدهاى عملى و رسيدن بمرتبه لاريب يعنى مرتبه‏اى كه در تصميماتش آهنين و جازم است‏بدون هيچ ترديد و تزلزلى چنين نفسى نفس مطمئن مى‏باشد و در اين مرحله است كه قلب او ظهور مى‏كند و از پشت پرده بيرون مى‏آيد و عهده‏دار امورش مى‏گردد و با بيرون راندن اهريمن هوى نفس و ترديد و شك و وهم فرشته قلب ظاهر مى‏گردد و مظهر دو عالم و متقى دو بحر عبوديت و ربوبيت مى‏گردد.
عبدى المؤمن:
مؤمن و رسيدن بامن و آرامش در فكر و نظر و تقى و نقى در عمل.
فالمعتبر:
اينجا به مطلب ديگرى مى‏پردازند كه همانگونه كه در ذات الهى در مرتبه احديت و واحديت اعتبار محض نبود بلكه با شهود عارف بود كه متفاوت مى‏گشت و نيز همانطور كه در حقيقت محمديّه شهود عارف بود كه گاه آنها را متكثّر مى‏ديد و گاه در مرتبه بالاتر با ظهور وحدت آنها را يك واحد و حقيقت مى‏ديد در مراتب نفس هم و روح اعظم هم اينچنين است گاه عارف با چشم كثرت بين مى‏نگرد و مراتب را مختلف مى‏بيند و گاه با غلبه وحدت همه را يك حقيقت و يك وحدت شهود مى‏كند.
تنبيه
و اذا علمت:
مرتبه سرّ و خفى كه مرتبه بطون و فنا بود ولى پايين‏تر از آن مرتبه روح ظل مرتبه احديت است چون همانطور كه احديت مرتبه اندكاك مصاديق و مفاهيم بود يعنى اولا مصاديق متعدد نبود بلكه همه اسماى الهى مستهلك بودند و ثانيا مفاهيم هم مستهلك بودند نه باين معنى كه مترادف گشتند بلكه چون مفاهيم بحمل اولى مفهومند ولى بحمل شايع خود وجودند پس اگر بخواهد مفاهيم متعدد باشد با احديت و استهلاك و فنا منافات دارد و با اين لحاظ در احديت مفاهيم و مصاديق مستهلك‏اند روح اعظم در مرتبه روح كه همه حقايق را بعنوان يك حقيقت‏بسيط مى‏بيند ظل آن مرتبه ذات احديت است ولى كار مرتب قلب چون تفصيل است و حقايق را مفصلة مى‏بيند البته بدون تغيير ظل مرتبه واحديت است كه گرچه اسماى الهى مصاديق مختلف نيستند بلكه مفاهيم مختلفه و مفصّله‏اند انسان كامل در اين مرتبه قلب است كه اسماى الهى را مفاهيم مختلف و مفصل مى‏بيند.
لا يحتاج الى التصريح صحيح است.
تنبيه آخر:
در اين تنبيه رابطه روح و بدن را بيان مى‏كند زيرا گرچه رابطه نفس و قوا را ذكر كردند ولى بدن چون در مرتبه نازلتر از قوا است جداگانه اين رابطه را بيان مى‏كند. متعلق به:
گرچه ذاتا مجرد است (و بى‏نياز از بدن) ولى فعلا متعلق به بدن است.
ان البدن صورته:
صورت بمعنى مقابل ماده نيست‏بلكه يعنى ظهور آن است.
و مظهر كمالاته:
بدن مظهر كمالات نفس است البته نه آنگونه كه فاعل اظهار كننده است‏بلكه آنگونه كه قابل اظهار مى‏كند، چون بدن قابل است و كمالات نفس بايد در اين بدن كه قوه وهيولى است. براى ظهور آن كمالات ظهور نمايد بدن مظهر خواهد بود.
لا سريان الحلول:
و سريان نفس در بدن مثل سريان گلاب در گل نيست چنانكه بعضى گفته‏اند.
بل كسريان الوجود المطلق:
بلكه نسبت نفس به بدن نسبت‏خداوند است‏به موجودات كه داخل فى الاشياء لا بالممازجة و خارج لا بالمباينة است.
مغايرة من كل الوجوه:
سلب العموم است نه عموم السلب يعنى تباين كلى نيست‏بين آنها.
و من علم كيفية ظهور الحق:
همانطور كه خداوند كه داخل فى الاشياء است نسبت‏بهمه اشياء و موجودات هستى داخل است ولى نسبت‏به او على السواء يست‏بلكه بعضى ينادون من مكان بعيداند و بعضى به او نزديك‏تراند تا اينكه به «دنى فتدلى فكان قاب قوسين او ادنى‏» رسد و اين دخول در معنى دقيقتر و رقيقتر است و در بعضى غليظتر و قوى‏تر همينطور هم نسبت نفس به بدن و قواى نفس كه نفس سبت‏به قوا يك نوع داخل فيه است ولى نسبت‏به بدن گرچه باز داخل است ولى نه بآنگونه بلكه دقيقتر.
الفصل الحاديعشر: فى عود الروح و مظاهره اليه تعالى عند القيامة الكبرى:
مطلب اول اينستكه خداوند متعال گاه با اسمائى ظهور مى‏كند كه مقتضاى آنها كثرت است‏با اين ظهور مخلوقات ايجاد مى‏شوند و مبدء صورت مى‏گيرد مانند اسماء خالق رازق شافى مبدء مبدع و... و گاه با اسمائى كه مقتضاى آنها وحدت است ظهور مى‏كند با اين ظهور معاد تحقق مى‏يابد مانند اسماء قهار واحد و احد و صمد و... تجليات ذاتى خداوند مقتضى زوال كثرات است چون ذات و وحدة حقيقيه‏اش ظهور مى‏كند و با اطلاق او همه كثرات فانى مى‏شود و تجليات اسمائى و صفاتى...
بارتفاع الحجب:
همان اسماء و تعينات حجابهاى ظهور حقند و در آخرت آنها زايل مى‏شوند عود الروح و مظاهره:
بدن و قواى نفس مظاهر روح هستند چنانكه در آخرين تنبيه فصل دهم گذشت.
فوجب ان يفنى فيه:
يعنى روح با آن تجليات ذاتى فانى در حق شود.
«و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الارض الاّ من شاء اللّه‏» (68 زمر)
مصنف استثناء را كه به صعق خورده است نه فنا زده است چون صعق را بمعنى فنا گرفته است‏يعنى جز عده‏اى كه قبلا بموت ارادى بفنا رسيده‏اند آنها ديگر با نفخ صور بفنا نمى‏رسند چون قبلا بفنا رسيده‏اند ولى اين تفسير صحيح نيست‏بلكه طبق ظاهر آيات با نفخ صور همه بفنا مى‏رسند و صعق هم بمعنى فزع است و استثناء از فزع است‏بدلالت آيات سوره نمل و انبياء.
«يوم ينفخ فى الصور ففزع من فى السموات و من فى الارض الاّ من شاء اللّه و كل اتوه داخرين‏» - «من جاء بالحسنة فله خير منها و هم من فزع يومئذ آمنون‏» (86 نمل).
«ان الذين سبقت لهم منا الحسنى اولئك عنها مبعدون لا يسمعون حسيسها و هم فيما اشتهت انفسهم خالدون لا يحزنهم الفزع الاكبر... يوم نطوى السماء كطى السجل للكتب‏».(104 انبياء).
در اين دو آيه بصراحت استثناء را از فزع نموده است و قرينه است كه صعق مراد فزع روز قيامت است. و شاهد دوم ذيل آيه سوره نمل است كه مى‏فرمايد: «كل اتوه داخرين‏» (87 نمل) يعنى بدنبال نفخ همه با ذلّت‏بر آن وارد مى‏شوند و اين همان فنا است و استثنايى از اين فناى در قيامت پس از نفخ صور قائل نشده است.
البته ادله ديگر به اين فناى قبل الموت و موت اختيارى وجود دارد مانند موتوا قبل ان تموتوا و «انا و الساعة كهاتين‏» از نبى اكرم صلى الله عليه و آله كه دو سبابه راست و چپ را كنار هم قرار دادند و نيز فرمايش على عليه السلام امير المؤمنين: «لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا» و اين اشاره به نفى موضوع است چون فرض صحيح ندارد كه غطا باشد ولى بين كشف و عدم كشف آن تفاوتى نباشد. بنابراين يعنى روزى كه غطاءها از چشم مردم ديگر كشف مى‏شود در آن هنگام براى من تفاوتى نخواهد بود چون غطائى نيست و اين حالت‏براى كسى است كه مى‏گويد «لم اعبد ربا لم اره‏» و آنانكه مى‏گويد «اعبد اللّه كانك تراه‏» در مورد آنها هم چنين است كه «هم و الجنة كمن قد رآها» .
و ذلك:
از اينجا بمطلب ديگر كه بيان اقسام فناست مى‏پردازند و مى‏فرمايند فنا سه قسم است اول فناء بزوال جميع تعينات و پيوستن به مطلق باطلاق قسمى يعنى زوال كثرات كه مستفيض هستند و در فيض منبسط نه لا بشرط مقسمى و اطلاقى كه مقابل ندارد چون از تعين به اطلاقى كه مقابل تعين است مى‏روند نه به اطلاق بى‏مقابل چون قبل آنمرتبه تعينات از بين رفته است مانند اينكه قطره به دريا متصل مى‏شود و تعين قطره از بين مى‏رود ديگر قطره‏اى نيست در دريا آنجا درياست كه مى‏بيند و مى‏شنود با گوش و چشم دريا. كه فرمود «كل شى‏ء هالك الاّ وجهه‏» (88 قصص) و فرمود «لمن الملك اليوم للّه الواحد القهار» (16 غافر) آنجا سماوات و ارض و همه و همه از بين مى‏روند و فقط الملك مى‏ماند و لذا گفته‏اند او خود پاسخ مى‏دهد «للّه الواحد القهار» (كما مر در ص 41)
فناء وجه العبودية فى وجه الربوبية
كما مر در ص 39 كه جهت عبوديت جهت‏بشرى است و جهت ربوبيت جهت‏حقيقت است
بطلوع شمس الحقيقة:
اينجا بايد بطلوع الشمس مى‏گفتند چون در مثال شمس است و در ممثّل شمس الحقيقة.
اى نزيل:
در مورد تشبيه اول آيه است كه فرمود كطى السجلّ يعنى وقتى كاغذ مكتوب را لوله كنيم طومار مى‏شود و كثرات كتبى آن با تبديل به طومار از بين مى‏رود و ديگر چند متر پارچه و كاغذ نيست‏يك طومار است. اين قسمت‏بيان كيفيت معاد است.
ثم يعيدها:
پس از نفخ صور و فرا رسيدن حشر اكبر صحو بعد المحو و بازگشت تعينات خواهد بود براى قضا و حكم بين الناس. لينزل كلّ منزله.
و ايضا كما ان وجود التعينات:
اينجا به تشبيه دوّم آيه «كما بدانا اول خلق نعيده‏» (104 انبياء) مى‏پردازند كه تنظير است‏يعنى همانطور كه با تجليات الهى كثرات بوجود آمد با تجليات ذاتى هم كثرات زايل و وحدت حاكم مى‏شود. و الواحد الاحد:
يك اسم مركب است‏با معناى واحد مثل بعلبك.
و انكار من لم يذق:
كسانيكه اين فنا را منكرند يا عرفايى هستند كه فقط اصطلاحات را بلدند و چيزى نديده‏اند چنانكه خداوند فرمود: «افما ترونه على ما يرى‏» آيه در آنچه ديده مراء و مجادله مى‏كنيد. و يا حكماى جاهل هستند.
من ضعف ايمانهم:
يعنى درجه ايمانى آنها نازل است.
يجد اعيان العالم دائما متبدلة:
يعنى با تبدل دائمى فناى دائمى را در جهان مشاهده مى‏كند كه تعينات دائما با اين كون و فساد زايل مى‏شوند.
و قد يكون باختفائها:
نوع دوم فناء آنستكه فانى زايل نمى‏شود تعيّنش بلكه تحت الشعاع ظهور حق قرار مى‏گيرد و مختفى ميگردد آنچنانكه نور ستارگان در پرتو شعاع شمس به نظر نمى‏آيند گرچه فروغ خود را همچنان دارايند. پس با ظهور حق و وجه ربوبيت‏حق وجه عبوديت عبد مختفى و باطن ميگردد همچنانكه پيش از آن وجه ربوبيت مختفى و در بطون بود و وجه عبوديت ظاهر.
تستّرت عن دهرى بظل جناحه فعينى
ترى دهرى و ليس يرانى
فلو تسال الايام ما اسمى ما درت
و اين مكانى ما درين مكانى
من از دهر خويشتن مستور شدم در سايه جناح او پس عين ثابت من دهر (پيشين) مرا مى‏بيند و ليكن دهر من خويشتنم را نمى‏بيند
پس اگر از روزها بپرسى نام مرا نمى‏دانند
و اگر ازجايگاهم بپرسى جايم را نمى‏دانند.
دهر را استاد بمعناى موطن وجودى معنى نمودند و عين را به عين ثابت و نحوه وجود بنظر مى‏رسد دهر بمعنى آن ظهور پيشين باشد و تعين مستور شده كه حال كه در بطون است‏باز عين ثابتى كه بطون در اوست آنرا مشاهده مى‏كند ولى آن تعين به بطون رفته ديگر ظهور پس از خود را كه ظهور وجه ربوبيت است نمى‏بيند. تص و قد يكون بتبديل الصفات البشرية:
نوع سوّم فنا آنستكه فانى نه زايل مى‏شود و نه مختفى بلكه صفاتش متبدل به صفات ديگر مى‏شود يعنى صفات بشرى مثل حرص و شره و قتور و منوع و جهول بودن به صفات الهى عالم و حكيم و عادل و... متبدل مى‏گردند.
پس ذات بذات ديگرى متبدل نمى‏شود بلكه صفات اوست كه به صفات الهى تبديل شده است و با بيان دقيقتر آنچنانكه در حديث قرب نوافل آمده است «كنت‏سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و يده الذى يبطش به‏» نايل مى‏گردد كه در اين مرتبه انسان كامل خود مى‏شنود و ليكن با سمع خداوند و مى‏بيند و ليك با چشم خداوند و عمل مى‏كند و ليك با دست و اراده خداوند يعنى چه قواى ادراكى او و چه قواى تحريكى‏اش از خود او نيست‏بلكه از ديگرى است و اين مرحله جز مرحله قرب فرائض است كه در آنجا صاحبكار خداست و خداوند است كه با چشم انسان و گوش و... او كار مى‏كند (يعنى تنها مجرى انسان است چنانكه در مورد ائمه آمده است على عين اللّه...) ولى در قرب نوافل صاحبكار انسان است ولى با چشم و گوش الهى كه در اين حال صفات و قواى او به صفات و قواى الهى تبديل شده و با سمع و بصر - الهى كار مى‏كند نه باسمع و بصر بشرى.
و يتصرف فى الوجود:
اشاره به كارهاى تحريكى است كه اين كارها هم با قواى خود او نيست‏بلكه با قوه و اراده الهى انجام مى‏گيرد.
و كل منها قد يكون معجلا:
چنانكه سابقا و در ابتداى فصل هم اشاره شد براى اقطاب و ابدال و كمّلين اين فناء با موت ارادى در دنيا حاصل مى‏شود و براى سايرين با موت قهرى با انتقال به برزخ كه در اين زمينه اختلافى بين شارح بزرگوار و مرحوم ملا عبد الرزاق كاشانى بود. و در صفحه 41 ستون دوم گذشت.
كمّل:
كه مراد اقطابند. و اصطلاح قطب اصطلاحى قرآنى است گرچه بعضى از آن سوء استفاده مى‏كنند و در نهج البلاغة فرمود در خطبه شقشقيه: «ان مكانى... موضع القطب من الرحى‏» .
افراد:
اصطلاحا فرد به كسانى گفته مى‏شود كه در سلوك و سير خود تحت نظر ديگرى قرار نگرفته‏اند.
تنبيه
لا يتوهمنّ...:
بچند مطلب مى‏پردازند اول آنكه گمان نشود هر مدعى عرفانى به آن فناى معجّل و اختيارى نائل مى‏گردد بلكه بسيارى از آنان جز اصطلاحاتى از عرفان در حد مفاهيمى بيش نمى‏دانند اينان از محبت و شوق و... جز تصوراتى ندارند و چه فرقان و اختلاف عظيمى است ميان آنكه نه در فناى ذات و نه فناى صفات (قسم سوّم) گامى پيش رفته و آنكه حال او با چنين فنايى متحول گشته و با فناى در تمامى وجود و هستى او را فرا گرفته و اعماق جانش را ديگرگون كرده است.
لا يعرف الحب الاّ من يكابده و لا الصبابة الاّ من يعانيها.
محبت را جز آنكس كه براه آن مشقت و رنج را بر خود هموار ساخته.
و شدت شوق و فزونى‏اش را جز آنكه سختى‏ها و ناگوارى‏ها بر خود خريده است، نمى‏شناسد!
و الحق:
مطلب دوّم آنستكه اين اصطلاحات و بحثهاى عرفانى علمى و نظرى كه علوم حصولى و مفاهيمى بيش نيستند گرچه بظاهر عرفانند ولى بواقع نه حجاب از چهره حقايق بر نمى‏گيرند كه خود حجابهايى افزون بر رخسار حقايق هستى‏اند پس بحمل اولى كشفند و عرفان و بحمل شايع سترند و اخفاء. و اما آن كشف حقيقى جز با مشيت‏خاصه خداوندى و جز براى بار يافتگان و برگزيدگان قابل درك و شناخت و دسترسى نمى‏باشد. يعنى آنانكه خود براه فناى اصيل گام گذارده و فرس رانده‏اند.
و خر موسى صعقا:
موسى عليه السلام پس از دعوت خاص خداوندى و چهل روز و شب ميهمانى ضيافت الهى به اين فنا بار يافت‏يعنى به آن مرتبه كه امير المؤمنين على عليه السلام فرمود «لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا».
و اذا علمت ما مرّ علمت معنى الاتحاد:
مطلب سوّمين آنكه اتحادى كه بين اهل اللّه مصطلح است‏بمعنى اتحاد مظاهر با ظاهرها و اسماى جزئى با اسماى كلى و مظاهر اسماى جزئى بامظاهر امهات الاسماء است كه با فنا صورت مى‏گيرد.
و شهودك:
تشبيه معقول بمحسوس است كه اتحاد اين مظاهر متعينه با حق مطلق باطلاق قسمى و فيض منبسط همانند اتحاد قطره‏ها با دريا و يكپارچگى انوار نور افشانهاى متعدد با يكديگر و ورود صورتهاى گوناگون در عالم طبيعت و بر هيولى واحد عالم طبيعت است. پس و حال آنكه اتحاد وجود معنوى با مظاهر غير مادى‏اش بسيار متناسب‏تر از اتحاد وجودهاى مادى پراكنده و متفرق با يكديگر است.
و الاتحاد بين الشيئين:
مطلب چهار آنكه اتحاد بمعنى وحدت دو شى‏ء متغاير در اينجا هم كبرى و هم صغرى محال است اما كبرى بدليل كه شيخ الرئيس فرموده كه دو شى‏ء متغاير محال است‏با حفظ شيئية هر كدام متحد شوند كه خلف است و نيز با زوال شيئية يكى و نيز با زوال هردو و ايجاد شى‏ء ثالث زيرا كه در هيچيك دو شى‏ء متحد نگشته‏اند و اما صغرى باطل است چون با زوال تعيّن ديگر شيئين نخواهد بود بلكه يك چيز است و آن وجود حقه مطلقه كه فيض منبسط است و اعتقاد به وجود دو شى‏ء شرك مى‏باشد.
الفصل الثانى عشر: فى النبوة و الرسالة و الولاية:
از بحثهاى سابق مقدماتى را براى اين بحث استفاده مى‏كنيم تا ضرورت نبوت بمعناى عرفانى آن ثابت‏شود نخست آنكه حق تعالى ظهورى دارد و بطونى و ظهورش در عالم اعيان خارجيه است و همراه با كثرت همچنانكه بطون مقابل ظهور در عالم علم و اعيان ثابته همراه با وحدت است و كثرت در ظواهر به آن جهت است كه ظهور اسماء مقتضى تحقق صور مخصوصى متناسب با آن اسماء و طبق مقتضاى آنهاست و گرنه ظهورى نخواهد بود. دوم آنكه تمام موجودات در جهان هستى يك قانونمندى و سنت‏بر آنان حاكم است كه جملگى مى‏گويند ما منّا الاّ له مقام معلوم و «اذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون‏» بدان معنى كه به اقتضاى نظام على و معلولى هستى هر موجود بين دو حد علت و معلول خويشتن محصور و بسته است و بهمين جهت نه از وراى اين حصر مطلع است ونه توان فراتر رفتن از آن حصر را داراست و اين امر اختصاصى به فرشتگان ندارد بلكه به گستردگى تمامى مظاهر و اسماى الهى گسترده است.
سوّمين پيش در آمد آنكه تمامى اسما كه داراى ظهوراتى متكثر و متفاوت هستند بحكم آنكه از وراى خويش آگاه نيستند و باقتضاى خاصيت ذاتى خويش دائما در حال اظهارى خاص و افاضه منحصر بخويش مى‏باشند، بناچار گاه با اظهار اسماى ديگر كه بگونه‏اى ديگر افاضه مى‏كنند برخورد مى‏كنند و مظاهرشان تزاحم مى‏كنند. چنانكه دو اسم مضحك و مبكى و يا محيى و مميت و يا باسط و قابض و يا مرسل و ممسك و...
كه هر يك اقتضاى ظهورات كثير و فراوان دارند در مظاهر خارجى دنيوى و اخروى خود باهم تزاحمى خوش‏گون مى‏دانند نه تنازعى خودخواهانه و خود سرانه كه فرمود «و نزعنا ما فى صدورهم من غلّ اخوانا» ولى فرمود «اذ هم فى الملا الاعلى يخ تصمون‏».
با اين مقدمات به ضرورت نبوت نزديك مى‏شويم كه با آنچه گذشت اين نتيجه را فراروى خود مى‏بينيم كه بايست موجودى در افقى بسى عاليتر و والاتر هماهنگى بين اين اسماء و مظاهر را بر عهده گيرد و او مظهر اسم جامع است كه بر تمامى اسماى جزئيه و كليه هيمنه و تسلط دارد و او انسان كامل است كه مظهر اسم اللّه است و تمامى اسماء و مظاهر ديگر در برابرش خاضع‏اند كه فرمود «و سجدوا الملائكة كلهم‏» يعنى تمامى جهان هستى در برابر او خاضع و تحت تدبير و اداره او قرار دارند و او ست كه اين تزاحم را بين اسماء و مظاهر آنان به هماهنگى و همگونى بدل مى‏سازد و اوست كه با ايجاد اين هماهنگى تمامى مظاهر را به كمالات بايسته خويش نائل و رهنمون مى‏گردد. و از آنجا كه اسماء جزئى و كلى هر يك تربيت و ربوبيت مظاهر خويش را داشته‏اند اين موجود هماهنگ كننده در موضع رب الارباب و رب العالمين و مظهر اين اسم خواهد بود.
و اين همان حقيقت محمديه است كه در انبياى عظام اولى العظم و بويژه در خاتم آنان كه اول آنان است در رتبه و عظمت و اهل بيت او كه نفس اويند تجلى نموده است كه حضرتش فرمود: نبئت و آدم بين الروح و الجسد (احتجاج طبرسى) و امير المؤمنين فرمود «صدقته و آدم بين الروح و الجسد» (مجلس اول از امالى مفيد).
مطلب دوّم آنستكه در اين مراحل سه‏گانه ولايت و نبوت و رسالت اين دوى اخير كارهاى اجرائى‏اند و اول آن مقام معنوى كه همان هماهنگى بين مظاهر و اسماء را بعنوان ولى عهده‏دار است نبوت جهت دريافت وحى را از مبدء فاعلى و رسالت جهت اعلام و ابلاغ وحى را به مبدء قابلى شامل است پس نبوت بعثتى است و انگيختگى است از نبىّ و صعود براى دريافت تجلّى الهى كه به عين ثابتش ريزش مى‏كند و رسالت هبوط و ارتباط با مردم و اعلام بر آنان و اين دو هردو از آن مقام ولايت‏بهره مى‏گيرند و ناشى مى‏شوند و اين مقام ولايت را كه مربوط بجان است و بمقام تجرد نه ماده اختصاصى بجنس مردان نيست زيرا در آنمرتبه زن و مردى نيست.
و نبوت و بعثت چون كار اجرايى است محدود به زمان‏هاى خاصى است ولى ولايت كه امرى است در ارتباط با تمام جهان آفرينش نا محدود است و دائمى زيرا كه ولى اسم الهى است و هميشه مظهر مى‏طلبد بخلاف نبى و رسول كه اسم الهى نيستند.
و بايد دانست كه گرچه مقام ولايت از نبوت كه ارتباط با مبدء فاعلى براى دريافت وحى است افضل و اين هم از رسالت كه ارتباط با مبدء قابلى است‏براى ابلاغ وحى بخود يا بمردم اشرف است ولى نبى چون هم ولى است و هم نبى از ولى تنها ا فضل و رسول نبى ولىّ از هردو اشرف است.
الوحدة الحقيقية:
آن وحدتى است كه مقابل ندارد يعنى غيب الغيوب كه هيچكس را بدان راهى نيست.
الكثرة العلمية:
اين آن بطون مقابل‏دار است كه مرتبه عين ثابت و كثرت علمى است نه خارج.
صورة ما يشتمل عليه العلم:
اين ظهورات صور آن عين ثابت و حضرت علميه هستند.
لكل منها صورة مخصوصة:
چون هر اسمى اقتضايى جز اقتضاى اسم ديگر دارد كه مختص بخود اوست پس متباين با ظهور اسم ديگر است و از همين جا كثرات ايجاد مى‏شود.
حصل النزاع و التخاصم:
چون هر يك بى‏اطلاع از باقى اسماء است و در محدوده بسته خود قرار دارد نزاع و تخاصم در ظهورات آنها ايجاد مى‏شود. مثلا درخت طبق ظهور اسم حاكم بر خود بايد رشد كند و تگرگ هم طبق ظهور اسم حاكم بر خود بايد فرود آيد و با درخت كه اصابت نمود مانع ظهور اسم آن مى‏گردد و تنازع در مى‏گيرد و خداوند در كتابش مى‏فرمايد: «له اسلم من فى السماوات... طوعا او كرها» يعنى بعضى روى طوع و بعضى روى كره خاضع‏اند بهمان بيانى كه گفته شد كه در مورد تنازع يكى كرها خاضع است ولى « كل اتينا طائعين‏» ولى روى همرفته همگى در اين نظام طائع و مطيع هستند يعنى گرچه اين درخت در اين مورد كرها با تگرگ برخورد كرد و رشد ننمود ولى همگامى او با نظام و خوشنودى‏اش را بايد در مجموعه نظام حساب كرد كه چون نظام اصل است او هم مطيع و همراه و همگام در جريان كلى نظام است گرچه در مورد خاص كرها همراهى كند.
در روايتى از امام رضا (ع) وارد شده است كه در پاسخ اينكه چرا در يك زمان دو امام معصوم وجود ندارد مى‏فرمايد: چون در آن صورت هر يك خواستى دارد و ناهماهنگى ايجاد مى‏شود. اين بيان در نظر سطحى به نظر دشوار مى‏رسد كه چطور دو معصوم ناهماهنگ باشند ولى با اين ديد عالى در بحث روشن مى‏شود كه چون هر دو امام مظهر دو اسم مختلف مى‏باشند تنازع بين دو ظهور دو اسم خواهد بود نه معاذ اللّه تنازع دو خواست نفسانى.
الى مظهر حَكَم عدل:
تا هماهنگ كند نظام اعيان خارجيه را در دنيا و آخرت و اظهار و افاضه اسماء مختلف را.
و يحكم بربه الذى:
يعنى بحكم رب العالمين كه اين نبى مظهر آن است‏بين اسماء مختلفه كه هر يك رب مظاهر خويش‏اند حكم نمايد و در ص 39 ستون اول سطر آخر گفته شد كه ربوبيت مطلقه در دنيا و آخرت مال اين مظهر اسم جامع است.
اما الحَكَم بين المظاهر:
اما غير انبياى اولى العظم كه بيان كننده شريعت‏هاى انبياى ديگراند چنانكه در مورد تورية فرمود «يحكم بها النّبيون‏» كه پيامبرانى بر طبق تورية حكم ميكرده‏اند - اينان تنها بين مظاهر هماهنگى مى‏كنند نه بين اسماء جزئيه و كليه و اين هماهنگى بين مظاهر را به عنوان نيابت از آن نبى حقيقى انجام مى‏دهد و هماهنگى در مظاهر انسانى ؟؟؟؟ در جوامع بشرى است‏با آوردن شريعت و حكم بين الناس.
ليكون هاديا و رشدا:
نبى مطلق نه نبى حقيقى فقط آنچنانكه بيان شد با ايجاد هماهنگى بين مظاهر و رفع تنازع تمامى مظاهر را بسوى كمال بايسته خويش رهنمون مى‏گردد و به آنان كمالى كه در عين ثابت آنها برايشان تقدير شده است. البته بگفته استاد نبى غير اولى العظم فقط اين هماهنگى را در جامعه بشرى با ابلاغ وحى و حكومت‏براى رساندن انسانها به كمال مقدرشان ايجاد مى‏كند نه در ساير مظاهر خلقى.
و هو قد يكون مشرعا:
يعنى نبى مطلق نه نبى حقيقى فقط كه خود صاحب شريعت است‏حتما (گاهى صاحب شريعت است كه پيامبران اولى العظم هستند و بگفته استاد غير اولى العظم اصلا شريعت و كتاب ندارد و تابع كتاب پيامبر اولى العظم‏اند و اينها را فرمود كه انبياء بنى اسرائيل؟؟؟ ولى عادت مصنف كالمريض كه تنها مشرّعين را مرسل دانست‏با آنكه انبياء بنى اسرائيل كه حاكم بر تورية بودند هم مرسل‏اند يا بجهت آنستكه مشرّع را اعم از اولى العظم گرفته و شامل ديگر مرسلين دانسته‏اند و يا آنكه مرسل را تنها بمعنى صاحب شريعت گرفته‏اند ص.
النبوة البعثة:
يعنى حقيقت نبوت انگيختگى درونى نبى است كه آن اختصاص ؟؟ تجليات؟؟؟ الهى است در عين ثابتش تقدير شده است و اين تجليات همان (مربوط به) فيض اقدس است و در مرتبه عين ثابت نبى يعنى خداوند با حكمت و علم خويش انسانهايى را برگزيد و بر عين ثابت آنان تجليات خاصه خويش را افاضه نمود و آنان را مستعد كمالاتى غير اكتسابى و لدنّى نمود و (پذيراى وحى) فرمود «علّمك ما لم تكن تعلم‏».
باظهار المعجزات:
اعجاز براى اثبات مقام نبوت است‏براى آنانكه نيازمند آنند براى تصديق. ولى كسانى مانند حضرت اميرالمؤمنين (ع) و شايد بعضى اصحاب و ياران براى تصديق پيامبرى‏اش نيازمند معجزه نبودند چون نبوتش را با راه ديگر شهود نمودند. و اعجاز بايد خارق العادگى‏اش جاودانى باشد يعنى هيچ انسانى تا ابد قادر به انجام آن نباشد حتى اعجاز مثل صالح كه اخراج ناقه از سنگ صماء بود.
مع التحدّى:
شرط اعجاز تحدّى است پس اگر اولياى الهى غير پيامبران همان كار اعجاز گونه پيامبرى را كردند مانند احياء اموات و... اين كرامت است نه اعجاز چون ادّعاى نبوت و تحدى را با خود ندارد.
و اينجا نكته‏ايست كه نبوت بمعنى ابلاغ وحى با اعجاز كه تصرفى تكوينى است چه ارتباطى دارد آيا خداوند به نبى فقط يك كار تكوينى خاص را عنايت كرد كه خارج از استعداد و لياقت و كار او كه وحى گرفتن و رساندن است مى‏باشد يا خير پاسخ دوم ست‏يعنى اين اعجاز و تصرف در تكوين برخاسته از همان استعداد و كمال نبى است و مربوط به مقام خود وى نه امرى جدا و خارج از كمال وى زيرا نبوت ظهور مقام ولايتى است كه آن توان تصرف در مظاهر است البته اگر نبى اولى العظم باشد اين مقام تصرف در تمام مظاهر و اسماء جزئى و كلى است و الاّ فقط در برخى مظاهر است كه شايد محدوده معجزه خود را شامل باشد گرچه سابقا از استاد نقل شد كه تصرف نبى غير اولى العظم را فقط در جوامع بشرى دانسته‏اند نه در هيچيك از مظاهر غير انسانى پس نبى بجهت آن مقام ولايت‏خود كه هر نبى ولىّ هم هست توان اين تصرفات و آوردن معجزات را داراست.
و لما كان كل من المظاهر:
چون بحكم تفوق طلبى انسانها بر يكديگر كه خصيصه ذاتى‏شان است هر يك چنين مقامى را طالب و گاه مدّعى است پس بناچار دليلى به صدق دعواى نبى براى تميز نبى از متنبى لازم است
من حيث ربوبيتها للمظاهر و عدالتها بينها:
انبياء از جهت نبوتشان جز آنانكه اولى العظم و مظهر اسم جامع‏اند مظهر ربوبيت الهى در جامعه انسانى‏اند كه كارشان دعوت مردم و هدايت آنان و تصرف در آنان بمعنى هدايتشان در حدّ آوردن معجزات و خوارق عادت مى‏باشند.(انبياء گرچه از لحاظ نبوتشان فقط در جامعه انسانى حكم ميرانند ولى چون هر نبى ولى هم هست از جهت ولايتشان قدرت تصرف در جهان آفرينش و تكوين را هم دارا مى‏باشند.)
(و التصرف فى الخلق:
تصرف پيامبران به عنوان نبى در خلق يا بمعنى اعلام وحى به آنان است و يا بمعنى اجراى حكم و حكومت كردن بين آنها).
و يمتاز كل منهم عن الآخر فى المرتبة:
بعضى از انبياء حيطه تامه دارند و حلقه‏هاى فرازين نبوت هستند و برخى حيطه غير تام و حلقه‏هاى كوچكتر و فرودين‏اند ولى اين حلقه‏ها متناهى‏اند و با خاتم انبياء پايان مى‏پذيرند.
و قد علمت ان الظاهر لا تاخذ:
از اينجا به مقام ولايت ميرسند كه از آنجا كه ظاهر صورت است و پيكر و هر صورت و پيكرى به حقيقت و جانى نيازمند و متكى است پس نبوت كه مقامى ظاهرى است‏به مقام ولايت كه باطن و جان و منشا نبوت است تكيه دارد.
و هو القرب:
ولى يلى الولى اى القرب.
(بنابراين الحكم بين المظاهر را هم مى‏توان به مظاهر تكوينى غير انسانى و جامعه بشرى تفسير نمود و وجهى براى اختصاص آن بجامعه انسانى كه خلاف ظاهر و اطلاق است ديگر نيست).
و الاولى يشتمل:
ولايت عامه مال همه مؤمنين است كه فرمود «اللّه ولى الذين آمنوا...»در اين ولايت دو چيز لازم است‏حسن فعل و حسن فاعل ايمان و عمل صالح البته مقام صالحين غير از عمل صالح كردن است چون اين دوّمى ممكن است روزى از دست‏برود چنانكه فرمود مانند آنكه بعضى از آيات خود را به او نمايانديم «فانسلخ منها و اتبع هويه...» ولى وصول بمقام صالحين ديگر فرو افتادن در آن معنى ندارد در ولايت عامه فرد ولىّ اللّه نمى‏شود بلكه خدا ولى اوست و او مولّى عليه است.
و الثانية:
ولايت‏خاصه مال آنهاست كه سير من الخلق الى الحق را تمام كرده و فانى و باقى بالحق شده‏اند.
و ليس المراد بالفناء هنا انعدام عين العبد:
مى‏فرمايد در اين مرتبه ولايت‏خاصه نوع سوم فنا حاصل مى‏شود كه تبديل صفات بشرى به صفات الهى است ولى ذات عبد فانى نمى‏شود و عبارت در اينجا گرچه مقدارى اجمال دارد و ايهام اراده فناى قسم اول مى‏كند ولى با توضيحات مصنف و عبارت ذيل كه مى‏گويد «فلا يرتفع التعيّن منه مطلقا» روشن مى‏شود كه منظور همان فناى قسم سوّم است.
و لكل وجهة هو مولّيها:
هر موجودى جهتى و وجهى دارد كه خداوند مولّى آن وجه و رو است
و العبد مبدء لافعاله:
انسان تا پيش از اين فناء خود مبدء افعال خويش است ولى با رسيدن به فناى قسم سوم كه مرتبه قرب نوافل بود تعين انسانى او باقيست و خودش مبدء افعال خود هست ولى با آن جهت ربوبيت و الهى‏اش يعنى او خود مى‏بيند ولى با ديد الهى و تمام قواى تحريكى و علمى‏اش جهت و وجه الهى پيدا مى‏كند كه فرمود «كنت‏سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و يده الذى يبطش به‏» زيرا ديگر در اين افعالش جهت‏بشرى و عبدى وجود ندارد بلكه جهت الهى و ربوبى است كه عمل مى‏كند زيرا اين انسان ناصيه و زمامش در دست‏خداست و رها شده نيست چون زمامدار خداست او مجرى كار خدا مى‏شود و مظهر حق مى‏گردد و كار خدا از او صادر مى‏شود. كه فرمود «و ما رميت اذ رميت‏» كه فعل اين انسان فعل خدا مى‏شود و فرمود «ان الذين يبايعونك انما يبايعون اللّه‏» بيعت رسول و انسان كامل هم بيعت‏خداست‏يعنى خدا بيعت مى‏كند بيعت‏خداست كه اين انسان انجام مى‏دهد و اين ما رميت مثال است‏يعنى تمام شؤون و تمام افعال او فعل خدا مى‏شود و اين توحيد افعالى است كه انسان در مقام فعل او خواهد بود و كارش كار او. پس كار كار اين شخص است ولى علم و فعل و صفات و كمالات حق است كه ظهور كرده است.
و ذلك الاتصاف:
در عرفان اول به بيان تعريف مقامى مى‏پردازند و سپس به دليل وجود چنين مقامى و در آخر به راه رسيدن و متحقق شدن بمقام را مى‏گويند و اين جا به راه رسيدن به اين مقام را مى‏گويند كه راه توجه تام بجناب حق مطلق و خارج كردن همه اغيار از صفحه عقل و وهم و خيال است. و با همنشينى با او و بيرون راندن جز او رنگ و صبغه او را ميگيرد و الهى مى‏شود چون ذغال بر افروخته از همنشينى با آتش و پس از آن اعمال او از وى صادر مى‏شود نه اعمال خوديت‏خودش كه بشريتش بود .
و ذلك التوجه:
اين توجه تام ابتدايش (معرفت) و محبتى است كه خداوند در ذات و نهان و فطرت تمام انسانها جايگزين نموده است و شكوفا شدن آن (معرفت) و محبّت و رسيدن به توجه تام و آنگاه فنا هم با زاد تقوى ميسور است پس مركب محبت است و زاد تقوى و تقوى هم زاد مركب است‏يعنى محبت را تقويت و افزون مى‏كند و هم زاد راكب است و قرآن كه فرمود «يناله التقوى منكم‏» كه بالاترين مرحله است و از قرب برتر است چون نيل و وصول است‏يعنى تقوى انسان را نائل و واصل مى‏كند چون تقوى صفت انسان است نمى‏شود صفتى برود و موصوف بماند.
و هذا الفناء:
با فنا كه زوال آن صفات بشرى بود بقاء بالحق كه متعيّن شدن به تعيّنات الهى است مى‏آيد و فانى، باقى بالحق مى‏شود.
مرة اخرى:
يعنى مرة بعد مرة مرحله مرحله ميرود تا به عاليترين آن نائل شود.
و هذا المقام:
مقام نبوت دائره‏هاى متناهى داشت ولى مقام ولايت دائره‏ها و مراتبش نامتناهى است چون اتم و اشرف از نبوت است و لذا نبوت خاتمه يافته ولى ولايت‏باقيست و به همين جهت اسم ولىّ از اسماى الهى است و هميشه مظهر مى‏خواهد ولى نبىّ اسم الهى نيست.
و لما كانت... اكبر حيطة:
هر نبى قطعا ولىّ هم هست چون ولايت‏باطن است و نبوت ظاهر آن و ولايت‏حيطه‏اش اكبر است ولى در مقابل هر ولىّ نبى نمى‏باشد.
منبئين عن الغيب:
انبياء وحى را از غيب دريافت مى‏كنند پس با غيب مرتبط هستند.
اقتضاء الاسم الدهر:
به اقتضاى اسم حاكم بر خود و اسم حاكم بر حالات و وضعيت آنزمان و آن اسم «الدهر» است كه ظهور اين اسم و به اقتضاى آن اسم است كه بانبياء اسرار و وحى بصورت خاص مى‏رسد. در فصل 7 گذشت كه هر زمان خصيصه‏اى دارد و حكم و دين خاصى در آن ظهور مى‏كند.
و هذا المقام ايضا مقام نبوت و انباء از غيبت.
بل جميع المقامات اختصاصية عطائية:
تمام تلاشهاى انسان حتى فراهم آوردن و اعداد شرائط نيست‏براى حصول و افاضه مقامات و كسى كه در هر حال و مقامى گمان مى‏كند خود بدست آورده و تحصيل كرده همان زبان قارون را مى‏گويد كه «انما اوتيته على علم من عندى‏».(همه مقامات قضاياى حينيه‏اند نه شرطيه يعنى فيض خدا در اين حين انجام اين اعمال ظهور مى‏كند نه بشرط اين اعمال. همه كمالات فيض خداوند است و انسان مظهر است نه مبدء كار انسان شرط نيست‏بلكه اظهار خداوند شرط است «ما بكم من نعمة فمن اللّه‏» اين توحيد افعالى است كه مى‏گويد زمام در دست اوست ولى نقصها و شرها عدمى‏اند و بخدا بر نمى‏گردند. و اجر و بيع و شراء هم بلسان تشويق است نه استحقاق. منه).
للعين الاقدس:
عين ثابت انسان بر حسب استعدادى كه از جانب خداوند باو اضافه مى‏شود مستعد دريافت افاضات و كمالات است پس هم استعداد و هم افاضه از خداست و تنها ظهور آن استعدادها نياز به فراهم شدن شرايط تدريجا دارد.
فاوّل الولاية:
چنانكه گفته شد ابتداى سفر ولايت از انتهاى سفر اول من الخلق الى الحق خواهد بود و انتهاى آن الى ما شاء اللّه است پس تمام كسانى همچون حارثة بن نعمان كه گفت صداى اهل جهنم را مى‏شنوم اينها تمام سفرشان ميان راه سفر اول بوده و بمقام فنا و مقام ولايت اصلا قدم نگذاشته‏اند و همينطور عارفان اهل كشف و شهود.
موجبا لفناء الشاهد:
پس صرف مشاهده و كشف و ديدن حقايق و حصول علم اليقين شخص به مقام ولايت نمى‏رسد بلكه بايد در مشهود و معبود حقيقى فانى شود و خود را اصلا نبيند تا به ولايت‏برسد.
المتصف بالصفات:
عارف اهل كشف بصفات حميده متصف شده است و تمام رذايل نفسانى را از خود زدوده است ولى به مقام فنا نرسيده است زيرا وصول علمى و شهودى اين عارف غير از وصول و فنا است‏بلكه همان وصول علمى و شهودى او حجاب اوست چون هنوز در پرده علم و شهود خويش قرار دارد و ولايت آنستكه همه پرده‏ها را كنار بزند و بفنا برسد كه هيچ چيز جز معبود را حتى خوديّت‏خود و كمالات خود را نبيند و با اين مرتبه است كه حق تجلى مى‏كند براى انسان و بمرتبه ولايت مى‏رسد. (تمام صفات مثل شفاعت و قوت و عزّت و... اصالة از خداست و سايرين مظهر اسماء هستند و نيز ولايت انسان ظهور آن اسم است و مظهر آن كسى است كه بى‏رنگ باشد و فقط رنگ خدايى و صبغة اللّه بگيرد يعنى رنگ خدا را نبيند و اين مرتبه فناست. منه).
فعلم اليقين يتصور الامر على ما هو عليه:
علم اليقين آن است كه انسان با برهان عقلى و علم حصولى بر شناخت‏حقايق اشياء آنگونه كه هست نايل گردد ولى اين شناخت محدود به علم حصولى و در حد مفاهيم است. و عين اليقين:
عين اليقين آن است كه به مقام شهود برسد و حقايق اشياء را هم بتواند مشاهده عينى نمايد و به علم حضورى نه حصولى و نه مفهومى آنها را دريابد.
و حق اليقين:
اين مرتبه آنست كه انسان اشيائى نبيند و همه چيز حتى ذات خويش را فانى در او ببيند و جز حق مشاهده ننمايد كه در علم و شهود و حال او جز حق نباشد و اما اگر فقط در علم خويش يا در شهود خويش حق را مشاهده كرد بمرتبه حق اليقين نرسيده بلكه بايد در حال و ذات خود هم حق را دريابد و اين بمعنى زوال تعين خودى و تجلى در ذاتش هست.
منه و لا نهاية:
براى ولايت نهايتى متصور نيست زيرا آخرين سفر ولايت‏سفر من الحق الى الحق بالحق است‏يعنى سفر در اسما و صفات الهى و چون اسماء و صفات الهى بى‏پايان است از نظر كمال و درجات پس اين سفر هم بى‏پايان است.
لا بالتقدم... الزمانى:
چنانكه حضرت موسى را پس از حضرت عيسى ذكر نموده است.
انقسم النبى الى المرسل و غيره:
اصطلاح مرسل را براى صاحبان كتاب و تشريع كه انبياى اولى العظم هستند و غير مرسل را براى غير صاحبان كتاب و غير انبياى اولوا العظم بكار برده‏اند.
فالمرسلون اعلى مرتبة:
دراينجا اصطلاح مرسل را در مقابل نبىّ قرار مى‏دهد كه فقط مبعوث براى خويشتن است و رسالت (تبليغ) ندارد و به اين ترتيب مرسل اعم است از صاحب شريعت‏بمعنى اولوا العظم بودن چون بسيارى از آنها كه رسالت (تبليغ) داشتند شريعت نداشتند و اين مطلب با آن عبارت گذشته كه فرمود قد يكون مشرعا كالمرسلين سازگار نيست چون اگر اينجا مرسلين را بمعنى مطلق صاحب رسالت تبليغ مى‏داند پس از مشرع كه بمعنى صاحب شريعت و پيامبر اولى العظم است اعم است و چگونه اعم را مثال براى اخص قرار داده است مگر اينكه بر خلاف نظراستاد مشرّع را بمعنى پيامبر اولى العظم نگيريم
لجمعهم بين المراتب الثلاث:
پس رسول از نبى فقط و نبى از ولىّ فقط افضل است.استاد چنين فرمودند كه مرتبه رسالت رسول از نبوت او افضل است و نبوتش از ولايت‏خودش نه از ديگران پس منافاتى با برترى ائمه معصومين بر انبياء ديگر ندارد.
اقول: اين مطلب گرچه با جمله‏هاى بعدى سازگار است ولى با اين جمله «فالمرسلون اعلى مرتبة من غيرهم‏»نمى‏سازد. شايد بتوان گفت مرسلون در هر امت از انبياء و صاحبان ولايت در آن امت افضل‏اند مثلا حضرت موسى (ع) از انبياء بنى اسرائيل كه انبياى امت‏خود بوده‏اند افضل بوده است و يا از انبياء و اولياء امت‏هاى ديگرى كه پيامبرانش از او افضل نبوده‏اند و اين منافاتى ندارد با آنكه اولياء يك امت از انبياء و مرسلين امت ديگرى كه صاحب آن شريعت و امت از صاحب شريعت اين امت پائين‏ترند اشرف باشند.
لفناءهم فيه:
ولايت چون رابطه انسان با خداوند است و فناى در اوست افضل است و پس از آن نبوت كه رابطه با فرشتگان و دريافت وحى از آنان و سپس رسالت كه رابطه با انسانها و ابلاغ وحى به آنان است.
قبل از شروع در تتميم دو مطلب بايد اشاره شود:
اوّل: اينكه ابن عربى خود را خاتم ولايت مقيده محمديه دانسته است (خاتم اولياء يعنى اكمل اولياء نه بمعنى خاتم زمانى پس مى‏تواند پس از خاتم اولياء ولى باشد و بيايد ولى به آن مرتبه نمى‏رسد ولى خاتم انبياء بمعنى خاتم زمانى است .) و امير المؤمنين (ع) را خاتم ولايت مطلقه در حالى كه ديگران امير المؤمنين (ع) را خاتم ولايت مطلقه و ولى عصر عجل اللّه تعالى فرجه را خاتم ولايت مقيّده. ابن عربى گرچه تصريح نمى‏كند كه خودم هستم ولى ظاهر مطالبش اين را نشان مى‏دهد و همينطور شاگردان او كه اهل البيت او هستند مى‏گويند او خود را خاتم ولايت مقيده ميداند كه البته اينكه خاتم ولايت مقيده است را قيصرى مى‏گويد و گرنه خود بنحو مطلق مى‏گويد خاتم ولايت هستم.
در فص شيثى ص 110 ستون دوم مى‏گويد: اما ختم الولاية المحمدية فهو لرجل من العرب اكرمها اصلا و بدا و هو فى زماننا اليوم موجود عرفت‏به سنة خمس و تسعين و خمس ماة و رايت العلامة التى قد اخفاها الحق فيه عن عيون عباده و كشفها لى بمدينة ناس - و هى الولاية الخاصة - و قد ابتعده اللّه باهل الافكار عليه فيما تحقق به من الحق فى سره الخ.
مرحوم سيد حيدر آملى شديدا اين را ردّ مى‏كند و مى‏گويد عقلا و نقلا و كشفا باطل است و خاتم ولايت مطلقه و مقيده على عليه السلام و ولى عصر عليه السلام هستند. ولى قيصرى و بعضى ديگر توجيهاتى براى گفته ابن عربى دارند كه ديگران هم از قيصرى گرفته‏اند مثل مرحوم محمد رضا قمشه‏اى و...
تفصيل اين مطلب در همان فص شيثى انشاء اللّه مطرح خواهد شد.
مطلب دوّم: اين است كه قيصرى در ابتداى فصل 11 فرمود فنا سه قسم است فناى تعين ذاتى و فناى صفات و تبديل صفات و در اينجا در مقام ولايت كه بيان فناى ولىّ را نمود صحبتى از فناى تعين ذاتى نكرد و تنها به تبديل صفات اشاره كرد و آنرا به مرتبه قرب نوافل تطبيق نمود و گرچه بعضى الفاظش ايهام اشاره بفناى قسم اول را دارد ولى با تطبيق بر قرب نوافل و بعضى جملات ديگر ايهام از بين ميرود و روشن است كه فناى ذات را نمى‏گويد «فلا يرتفع التعين منه مطلقا».
با بررسى در كلمات معلوم مى‏شود كه فنا بمعنى زوال تعين ذات (و باقى ماندن مطلق فقط) جزو مراتب فنا نيست زيرا چنان زوال تعينى نقص است نه كمال و مرحوم آخوند هم در اسفار اين را بيان نموده است. شواهد براى اين مسئله متعدد است كه ذيلا بيان مى‏كنيم:
اوّل حكم عقل است كه مى‏گويد انسان مسافر است و عدم بين هدف و مسافت معنى ندارد و زوال تعين هم كمال نيست و بنابراين باطل خواهد بود.
شاهد دوم:
سخنان خودشان است مرحوم سيد حيدر آملى در نص النصوص مقدمه شرح فصوص ص 168 در بحث نبوت مى‏گويد: «و هذا الفناء عبارة عن الفناء فى العرفان لا الفناء فى الاعيان‏» (يعنى فناى در ديدن است و حتى اسماى جزئى خداوند را هم ديگر نمى‏بيند و تنها اسماى كلى و مطلق را مى‏بيند) مع بقاء تشخصهم الصورى و تعيّنهم الحسّى و كثير من الناس قد غلطوا فى هذا المقام و توهموا انّ المراد الفناء بالاعيان.
و مرحوم صدر المتالهين در جلد اول اسفار ص 105 ميفرمايد:....
ممكن در مقام فنا با حجاب تعين است و لذا برايش اكتفاه ممكن نيست گرچه خود را نمى‏بيند بلكه من وراء حجاب مى‏نگرد ولى چون مقيد است مطلق را كه من وراء حجاب مى‏بيند باندازه خود مى‏بيند.
تتميم
ان العادة التى لهم:
در نظام آفرينش نادر و كم نداريم بلكه هر معلولى وقتى علت تامه‏اش بوجود آمد آنهم بوجود مى‏آيد بالضرورة و دائما. پس سنت الهى كه جريان نظام على و معلولى است مى‏گويد تمام نظام بر طبق آن سنت‏بدون كمى و زيادى در حال حركت است.
و خرق العادة:
اما گاهى بر خلاف آن نظام عادى عملى صورت مى‏گيرد كه البته اين عمل در جاى خود به اسباب و علل خود مبتنى است ولى اسباب و علل آن از نوع علل طبيعى معمول نيست‏بلكه نوع ديگرى است و اين كار خارج از آن سنت و عادت براى نشان دادن قدرت از طرف خداوند است و معجزه نام دارد و گفتيم معجزه آن عمل خارق عادتيست كه همه انسانهاى عادى از انجام آن تا ابد عاجز باشند و الا صرف عجز انسان‏هاى حال و يا گذشته و حال از انجام عملى با احتمال قدرت يافتن آيندگان بر آن عمل به آنگونه‏اى كه نبى انجام داده است اعجاز بمعناى مصطلح نيست.
اينجا اشكالى پديد مى‏آيد كه بنابراين هيچگاه نميتوان عمل خارق العاده‏اى را از پيامبران بعنوان معجزه پذيرفت چون حداكثر با تواتر و علم بدست آورده‏ايم درگذشته تاريخ و تا بحال و در اين زمان كسى بر چنين عملى قدرت نيافته است ولى احتمال قدرت يافتن آيندگان بر چنين عملى با اين خصوصيات محال نيست و همين احتمال اعجاز را از اعجاز بودن مى‏اندازد چون شرطش كه عدم توان انسانها بر انجام آن تا ابد حاصل نيست.
پاسخ اين اشكال با ضميمه يك برهان عقلى داده مى‏شود و آن برهان چنين است:
با توجه باينكه براى شناخت معجزه بودن يك عملى هيچ راهى جز بررسى گذشته و حال اين واقعه براى شناسايى قدرت و ناتوانى انسانها از دست زدن به چنين عملى نيست اگر خداوند قدرت چنين عملى كه هيچكس در گذشته و حال قدرت بآن نيافته را بانسان متنبّى دروغين اعطا نمايد اين خلاف حكمت‏بالغه الهى است و خداوند خلاف حكمت عمل نمى‏كند پس چنين قدرتى را بر متنبى دروغين نميدهد پس اگر كسى چنين قدرتى يافت نبى واقعى است.
و اين برهان را همه معتقدين بخدا و بحكمت او مى‏پذيرند و از آن مى‏توانند براى اثبات اعجاز و صحت آن استفاده كنند اما بيان ملازمه بين مقدم و تالى آن است كه با اعطاى قدرت آوردن چنان خارق عادتى كه راهى براى شناسايى كذب آن و تشخيص آن از اعجازهاى پيامبران نيست موجب اضلال و گمراهى مردم مى‏شود پس خداوند براى جلوگيرى از اضلال مردم و يا از كار افتادن صلاح اعجاز مى‏بايست‏خداوند چنين خارق عاداتى را بانسان‏هاى عادى ندهد.